lundi 20 avril 2009

Le Corps dégagé

Le corps dégagé


Parler de l’engagement du corps peut surprendre. L’engagement n’est-il pas un acte de l’esprit, de la volonté, un acte rationnel et réfléchi ? Ou alors, on pourrait estimer qu’en engageant son corps, on dépasse la simple déclaration d’intention, la simple bonne volonté, pour accorder l’acte à la parole, et même substituer l’acte à la parole. Mais ces approches supposent un dualisme de principe entre le corps et l’esprit. On peut, dans une perspective moniste, parler d’être engagé, ce qui pour l’homme concerne son aspect mental comme animal. Toutefois, il peut être pertinent de parler de corps engagé pour rappeler cette évidence que, ce qui engage l’homme, à la fois comme agent et patient, c’est son contact avec le monde, lequel est permis par le corps. Nous entendons alors le corps comme médiation, comme lien plus ou moins propre, plus ou moins proche de nous-mêmes, dans notre rapport à l’autre.
Or ce qu’il en est aujourd’hui de notre corps est assez exceptionnel, étant donné la densité des prothèses qui s’y sont adjointes. Notre corps conduit des véhicules, traverse des espaces à grande vitesse, écoute et voit à distance. Au corps entendu comme ce qui occupe l’espace immédiat autour de nous, il faut adjoindre ce corps aux organes tentaculaires et extensibles, connectable aux hypercorps que sont les différents médias artificiels. Par l’universalisation de la technique, le corps s’est engagé comme jamais auparavant, selon des modalités qui nous échappent encore. L’engagement dont nous parlons ici n’est donc pas le simple investissement de soi dans une lutte politique. C’est le fait d’être de toute façon engagé, d’appartenir à un monde, de lui donner vie par son activité, d’y participer, d’en témoigner et d’y parler. Quelque soit donc la forme de notre engagement, même dans le plus profond retrait, celui-ci est inéluctable. La question qui se pose alors à nous n’est pas faut-il ou non s’engager ? mais plutôt comment sommes-nous vraiment engagés ? Nous avons peut-être aujourd’hui le sentiment d’être des citoyens du monde, d’appartenir à un village global, de vivre au rythme des événements mondiaux, comme si nous étions dans le cercle du voisinage. La mondialisation serait de la sorte celle de chacun de nous ; nous serions tous à la fois ici et là-bas. Non seulement cette illusion mérite d’être déconstruite et critiquée, en remettant en cause la fiabilité de l’hypercorps qui nous servirait de révélateur neutre, mais en montrant également que nous perdons en fin de compte l’engagement que nous devrions avoir. Nous tombons dans un simulacre d’engagement à travers une activité feinte qui en somme revient à un dégagement. Celui-ci a lieu du fait que c’est justement notre propre corps qui nous échappe. Notre seul avoir véritable, notre être-avoir, nous manque dans l’avoir de ce que nous ne sommes pas.
Ce que l’on peut entendre par hypercorps, ce n’est pas seulement un instrument susceptible de modifier notre perception, comme la lunette astronomique ou le microscope. C’est le fait qu’un instrument unique serve à diverses personnes, comme si plusieurs personnes utilisaient le même organe. Un train est un hypercorps, puisqu’il est les jambes de plusieurs personnes à la fois. La télévision est un hypercorps puisqu’elle est l’œil de millions de personnes. Un journal en papier est, d’une certaine façon, un hypercorps. Internet est aussi un hypercorps, même si l’individualisation y redevient possible. Le problème de l’hypercorps est le même que celui de l’instrument ou de l’organe. Il n’offre qu’une approche partielle et partiale. À l’hypertrophie qu’il propose d’un aspect des choses, répond l’atrophie d’autres aspects. Déjà, la lunette agrandit une portion du réel mais restreint le champ de vision. L’hypercorps, en tant qu’il est sélectif, est un instrument de domination, de domestication, dès lors que certains déterminent ce qui peut ou non être perçu par les autres. Ainsi engage-t-il notre corps en politique d’une certaine façon, médiatisant un conflit ici, estompant un autre là. De plus, l’hypercorps est un instrument télesthésique mais aussi télépraxique. La sélection de la perception est accompagnée de celle de l’action, car l’avènement de l’interactivité, lion d’être une libération, est une double aliénation. Il s’agit d’ailleurs d’une action de parole, qui certes n’est pas négligeable mais qui se trouve tout à fait relativisée par la massification de l’information, ainsi que par l’habitude schizophrénique de nos sociétés à dire une chose en faisant son contraire. Le discours écologique, par exemple, est devenu courant alors que les actes restent les mêmes.
On peut remettre en cause la réalité de l’engagement du corps également en soulignant son repli dans la sphère privée. Si la vie publique est de plus en plus observable dans le lieu privé, au point que tout le monde peut surveiller tout le monde, cela ne signifie pas pour autant que tous ont la même incidence sur la vie publique. Il se crée plutôt l’illusion d’un engagement, dès lors que la perception est partout immiscée, mais que l’action ne saurait y répondre. Certes on cultive le sentiment que chacun peut intervenir, par mail ou téléphone, mais cela à travers un crible de questions induites ou de tirages au sort. D’ailleurs la seule action permise est celle de l’expression, sans que celle-ci ne rencontre pour autant d’auditeur. Et puis si le corps est engagé, c’est uniquement par certains organes : l’œil et l’oreille, et plus rarement ceux de l’action : la langue et la main. On peut d’ailleurs aller plus loin et dire que le corps en lui-même, en tant qu’il est vivant et pas uniquement organique, est le grand absent de ces communications. Il n’y a qu’une parodie de vie corporelle et, par là même, de vie spirituelle.
Dans cette perspective, le corps est surtout dérobé, désubjectivé. Il est devenu l’instrument d’un complexe technologique médical, industriel et médiatique planétaire. Il n’ y a plus qu’un vaste corps sans appartenance. A mesure que le corps est dérobé par le travail et le loisir, c’est l’être entier, le tout hylémorphique individuel qui est nié. Le désengagement du corps est son enrôlement involontaire dans la vaste machine productrice qui dégage toujours plus de richesse abstraite. Le corps, devenu instrument, n’existe plus comme corps. Il ne peut être engagé, puisqu’il est au contraire ce qui sert de relais à la manipulation dont l’hypercorps est le moyen. Voici qui ne peut plus faire de ce qu’il reste du corps qu’une entité symptomatique ne se manifestant qu’à travers ses troubles.
On comprend donc que l’hypercorps soit le vecteur d’une disparition de l’engagement du corps. Il se construit au détriment du corps propre. La guerre moderne, chez ses acteurs comme chez ses spectateurs, témoigne d’une expulsion hors de l’hypercorps du corps de chacun. Il n’y a qu’à voir la façon dont on peut se sentir engagé dans la guerre en Irak, alors qu’on ne fait qu’y assister passivement. Plus de corps engagé donc, car plus d’engagement réel du vivant, et plus de corps même, si ce n’est des résidus organiques déficients n’entrant plus dans la machine du travail ou du loisir spectaculaire.
On peut se demander dans quelle mesure l’idée de séparer le corps et l’esprit n’a pas permis d’effacer ce qu’il advenait au corps en en diminuant la valeur et donc la perceptibilité. C’est sans doute cet oubli qui permet sa grande adaptation aux outils. On pense avoir construit des outils adaptés à nous sans voir à quel point notre corps a dû se modeler sur l’instrument. C’est là l’essence même du dressage et de l’éducation. Dès lors, on peut se demander ce que nous engageons de nous-mêmes dans le monde et si ce n’est pas un monde qui d’emblée nous engage, nous enrôle, nous fait jouer un rôle. Nous sommes les citoyens du monde au lieu que le monde soit notre cité. Nous vivons au rythme des événements mondiaux, non par la grâce d’outils d’action surpuissants, mais parce que nous sommes happés par la pendule du monde. Nous sommes bien ici et là-bas, nous sommes partout et nulle part, car nous ne sommes presque plus.

Raphaël Edelman

vendredi 3 avril 2009

Zombis


ZOMBIS


Notre réflexion sur la vie et la mort engage parfois la méditation sur des êtres surnaturels, divins ou démoniaques, qualifiés d'immortels. Mais il est une créature bien curieuse encore pour un philosophe, puisque son nom même est un paradoxe : le mort vivant ou zombi. Comment peut-on à la fois être mort et vivant ? Convaincus de l'importance des mythes et des postulats dans la démarche d'élucidation de sens qui est celle de la philosophie, nous nous demandons quel enseignement tirer de cette figure. Que peut-elle nous apprendre sur notre monde et notre existence ?


1. Le réveil des morts dans le vaudou


Le vaudou est un rite religieux traditionnel du Togo et du Nigeria. Le terme vaudou désigne les puissances invisibles de l'esprit des ancêtres ou des forces de la nature. Avec l'esclavage, les pratiques Vaudous se sont exportées en Amérique du sud. Elles ont intégré dans leur panthéon les symboles de l'église chrétienne. La religion vaudou eut d'ailleurs à subir de nombreuses et cruelles purges jusqu'en 1941 de la part des occupants.
Selon l'opinion populaire, le zombi est un cadavre exhumé par un sorcier (hougan) et réveillé par l'inhalation de son âme contenue dans une bouteille. Il devient son esclave. Le zombi traditionnel n’est donc pas une créature apparue spontanément, autonome et menaçante, mais un être asservi par un humain et propre à répondre à ses caprices.
Pour éviter ce sort au défunt, les membres de la famille peuvent le tuer une seconde fois par empoisonnement, étranglement ou d'une balle dans la tempe. Le mort peut être aussi enseveli avec un poignard pour se défendre ou avoir la bouche cousue pour ne pas répondre à son nom si le sorcier tentait de le réveiller de cette manière. Il s’agit en quelque sorte de préserver son mort d’une quelconque récupération par un autre. Le mort, privé de sa propre mort, devient l’instrument des intrigues entre les vivants.
Selon une explication un peu plus rationnelle, le zombi est victime d'un empoisonnement, par contact cutané, à la tétrodotoxine (extraite du poisson ballon). Cela entraîne l'arrêt de ses fonctions vitales mais n'altère pas sa conscience. Wes Craven, dans son film L'Emprise des ténèbres (1987), exploite cinématographiquement la terreur d’assister, pour cette raison, sa propre inhumation. Plus tard, le sujet est déterré et réanimé par un antidote (atropine ou datura) ou en vertu de la durée limitée de l'empoisonnement. Une drogue hypnotique permet alors de le réduire en esclavage. Ainsi, selon cette version, il ne s’agit pas de ramener à la vie un mort mais de faire passer le vivant pour mort. On obtient moins un mort vivant qu’un vivant mort, ou apparemment mort. On peut toutefois douter qu’une drogue puisse à ce point nous donner les signes cliniques de la mort sans que nous perdions conscience.
Lors de l'occupation de Haïti par les américains de 1915 à 1934, le thème du zombi à transité aux Etats-unis et est entré dans la littérature en particulier avec Le Roi blanc de la Gonave de Wirkus Lieutenant Faustin en 1932. La figure du zombi s'est implantée sans peine en Europe où régnait traditionnellement une peur du retour des morts. Il arrivait d'ailleurs, à des époques où la définition clinique de la mort restait vague, que l'on assommât un mort qui se réveillait. Cela ne pouvait qu'accroître le risque de se réveiller sous terre. Pour Bataille, le mort est le signe de l’introduction de la violence dans le monde. L’idée de contagion se lie à la décomposition du cadavre où l’on voit une force redoutable et agressive. Ce que l’on cherche alors est l’apaisement de l’entropie qui environne la mort (L’Erotisme).

2. Résurrection et Apocalypse

Le regroupement des morts, en particulier en hiver, est une croyance populaire répandue au moyen âge en Europe (Claude Lecouteux, Chasses fantastiques et cohortes de la nuit, Imago, 1999). Ces morts peuvent assister à des messes spéciales ou danser dans les cimetières. Cependant on ne peut qualifier ce genre de réveil des morts de résurrection. Il s'agit plutôt de reviviscence ou de réactivation, comme celle de Lazare, du jeune homme de Naïm ou de la fille de Jaïre dans les Evangiles. La résurrection est une refondation du corps à partir de l'esprit au moment du jugement dernier. Ce qui est ressuscité est purifié, à l'inverse du zombi qui lui est putréfié. A l’admiration qui s’attache au corps ressuscité fait face le dégoût pour le corps réactivé du mort vivant. Sur le plan mythique, au lieu d’apaiser notre crainte liée à la mort, il la rend permanente et non plus intermittente.
Si le zombi est davantage un cadavre réanimé qu'un ressuscité, il est néanmoins contemporain de la fin du monde. Il en est même l'agent. Le récit eschatologie le plus connu est sans doute celui de l'Apocalypse de St Jean. Il en existe cependant dans Les Psaumes, Isaïe, Ezéchiel, St Matthieu, ou même dans l'Odyssée, l'Enéide et chez Platon. On peut considérer que le scénario type de la marche des morts dans les films d’horreur est de nature apocalyptique. Il s’agit de l’adaptation d’un thème universel mais sur un mode travesti et presque parodique. Plus précisément, le scénario apocalyptique dans les films de zombis, de la marche des morts vivants qui contaminent les vivants et envahissent le monde, est une subversion de l'apocalypse chrétienne. Au lieu d'une résurrection des justes après la destruction du monde, on trouve une reviviscence aveugle de tous les morts, une transformation de l'humanité en zombis, qui provoque la fin du monde humain de façon totalement pessimiste. Toute esquisse d'un happy end est systématiquement rendue impossible par le perpétuel retour de l'infection. Il y a donc une véritable inversion du thème apocalyptique, puisque ce n’est plus le désastre qui permet la résurrection des morts, mais c’est la reviviscence qui provoque le désastre. Ici le Pessimisme paraît absolument amoral. Les justes comme les impies sont destinés à finir en zombis. L’introduction d’un happy end reviendrait à annuler cette inversion.
L'apocalypse zombie est délibérément ludique et amorale. Une phrase comme « les morts reviennent sur terre quand il n'y a plus de place en enfer » (Roméro, Dawn of the dead), obéit seulement à une esthétique de la terreur. Cependant - comme le suggère l'étymologie d'apocalypse, qui signifie initialement dévoilement, comme celle de prophétie, qui signifie avertissement -, on peut déceler dans ce scénario catastrophe une sorte de fable écologique liée à l'angoisse du rétrécissement de l'espace à l'ère technologique et au retour de l'ordure refoulée, comme une vengeance du monde par rapport aux déchets que nous produisons. Bien souvent l'origine du fléau est atomique ou chimique. Plus on cherche à se débarrasser de l'ordure, plus on répète sur elle le geste qui la constitue. Ainsi se met en place le cycle de l'éternel retour des morts vivants.
La monstruosité de cet état est elle-même de nature apocalyptique. Le terme monstre dérive du latin monstrum, signifiant fait prodigieux, avertissement des dieux, qui lui même vient de monere, avertir (J. Girodet, Dictionnaire de la langue française). Le monstre n’est donc pas celui qu’on montre mais aussi celui qui montre, qui révèle (Annie Ibrahim, Qu’est-ce qu’un monstre).


3. Les zombis au cinéma

Le premier film de zombis, White Zombi de Victor Halperin, sort en 1932 et s'inspire du roman de William Buehler Seabrook, L'Ile magique, paru en 1929. Puis sortiront encore de nombreux films sur ce sujet tels que La Révolte des zombis (Halperin, 1936), King of the Zombies (1941), Plague of the Zombies (1941) ou I Walk with a zombi (Tourneur, 1943). Tous ces films traitent du mort vivant en insistant sur l'aspect fantastique et inquiétant du folklore exotique. Ce genre, que l'on peut qualifier de gothique tropical, reste imprégné d'une sorte d'orientalisme romantique et de paternalisme colonial. Le mort vivant reste proche de ce qu’il était dans le folklore vaudou et participe d’intrigues humaines sans constituer une altérité vraiment menaçante pour la survie de l’humanité.
Le film de zombis subit une révolution dans les années soixante avec la sortie de La Nuit des morts vivants de Georges Roméro en 1968, et plus généralement avec la naissance du gore, c'est-à-dire le passage de la suggestion de la violence et de l'horreur à son exhibition. Le cinéma américain de cette époque se libère de nombreux tabous dans les thèmes et dans la forme avec la contre culture et des films comme The Big shave, Easy rider, Rosemary's baby. Mais aussi apparaissent pour la première fois en temps réel dans les médias les images d'horreurs de la guerre du Vietnam ou la violence de l'assassinat de Kennedy. Enfin, pour se démarquer du flot de niaiseries qui envahissent la télévision, de moins en moins de producteurs hésitent à soutenir la spectacularisation du sexe et de la violence. L’augmentation de l’exhibition, avec le gore et le pornographique dans les années soixante, répond à la fois à une logique de spectacularisation et à une esthétique naturaliste.
Les zombis inventés par Roméro ne sont plus des esclaves dirigés par un sorcier mais une masse de cadavres réanimés et contagieux, anarchiques et primaires. Le réalisateur, inspiré par Les Oiseaux, Carnival of soul ou L'Invasion des profanateurs, invente un genre de film catastrophe où l'on doit affronter un raz de marée de chair humaine en décomposition. Dans La Nuit des morts vivants, une ébauche d'explication est donnée par la télévision : « des radiations cosmiques ». Mais celle-ci se donne sur un mode parodique et incertain. Ce qui prime, c'est moins le pourquoi que le fait brut, le fait divers de grande envergure. Le film de zombis reflète sans doute l'époque de la naissance de la crise du sens des choses, de la priorité de l'accident sur l'essence. Pourquoi le Vietnam ? Pourquoi la mort de Kennedy ? Il ne s’agit pas seulement d’une intrigue plaçant une poignée de personnages dans une situation étrange, mais aussi d’un fléau menaçant une humanité totalement dépassée par un fait face auquel elle reste démunie. La question de la vulnérabilité de l’humanité et de l’imprévisibilité résistant à la domination technique de la nature se pose.
Le zombi est un monstre inédit. Il est purement matérialiste et consumériste. C'est un corps sans esprit (à l'inverse des esprits sans corps que sont les fantômes), une bouche vorace et muette. Mu par une pulsion sans besoin, le zombi mange de la chair humaine, non pas pour vivre puisqu'il est mort, mais par désir et pour se reproduire. Car le zombi ne peut dévorer sa victime en entier si elle doit devenir à son tour un mort vivant. Le peu de cerveau qu'il reste à ces créatures les amène à répéter machinalement les gestes de leur existence antérieure. Il n'est donc pas difficile de voir en elles la caricature de la masse anonyme qui constitue la société de consommation. La motivation du zombi n’est ni la vengeance, comme pour les fantômes, ni l’appétit, comme pour les vampires, mais une pulsion néantisante aveugle qui pousse à réduire le vivant au mort, le singulier à l’indistinct amorphe.
Le zombi est aussi le négatif de l'image publicitaire. Il est, par sa lenteur et sa difformité, la figure inversée du sportif, le débordement paradoxal de la cosmétique. N'est-il pas d'ailleurs étonnant que l'un de ceux qui contribuèrent à la popularité du mort vivant fût, avec son vidéo clip Thriller en 82, Michael Jackson, qui se fit mainte fois refaire le visage et qui dormait dans un caisson aseptisé ? Le zombi, ainsi que tout le spectacle gore, peut être perçu comme le défoulement sur le mode imaginaire et confortable de la violence réelle de nos sociétés. Tout comme il est l’image inversée d’une rédemption eschatologique, le zombi est le négatif de toute utopie sociale. Il est le rappel salvateur de l’entropie qui menace les sociétés qui tentent de l’endiguer par le contrôle des esprits et des corps.
Face à ce cinéma, les réactions sont diverses. On s'y oppose par confort ou conformisme ou parce qu'on a connu l'horreur réelle et qu'on peine à la distinguer de l'imaginaire. Mais on peut aussi s'y plonger pour se soulager du sécuritarisme anxiogène de nos sociétés ou pour exorciser d'anciens traumatismes. Ainsi, Tom Savini, maquilleur pour Roméro après son expérience au Vietnam, confie-t-il : « j'avais le désir que ce soit aussi horrible que ce que j'avais vu ». On peut se demander si le gore au fond ne tente pas de sublimer la mauvaise conscience occidentale qui bâtit ses palais sur l'esclavage et la guerre, comme ces maisons hantées pour avoir été édifiées sur d'anciens cimetières indiens.
Ce qui rend le gore si fascinant c'est qu'il active une identification impossible. Celle du vivant qui, comme l'explique Epicure, se représente son corps mort déchiré par les oiseaux et les bêtes de proie et gémit de se voir gisant à terre en proie aux bêtes et aux flammes (De La nature, III). Cette divagation est-elle pour autant vaine, voire perverse ? N'est-elle pas au contraire essentielle pour saisir l'importance de la mort et respecter la vie ? Nous savons qu'il est plus facile par exemple de faire périr une foule en actionnant une manette ou en appuyant sur un bouton qu'en affrontant les visages. Le spectacle gore nous parle à la fois de la mort de l’autre en insistant sur la souffrance et la terreur qui l’accompagne, et de notre propre mort, sans la conscience de laquelle serait perdue notre humanité. En ce sens, le spectacle de la mort est l’exaltation de la vie.
Bien sûr, l'horreur simulée n'est rien comparée à la réalité. « Ecrite, la merde ne pue pas, nous dit Barthes ; Sade peut inonder ses partenaires, nous n'en recevons aucune effluve, seul le signe abstrait d'un désagrément ». Mais la belle représentation d'une chose laide, c'est-à-dire de manière aboutie sur le plan littéraire ou cinématographique, permet d'ébranler à distance les tabous du corps et de la mort et de nous instruire sur notre finitude. L'art chrétien déjà avait saisi la familiarité du tabou et du sacré en représentant les décollations, le massacre des innocents, les visions de l'apocalypse, le triomphe de la mort, la pesée des morts, le jugement dernier, l'enfer, le châtiment des damnés et les drames de la passion. Le film de zombis peut-être considéré comme un mode d’interrogation sur l’espace sacré, le tabou, la transgression liée à la mort, le sens de la vie et ce qui nous constitue en tant
qu’humains par rapport au naturel et au surnaturel.
Mais ce qui caractérise le film d'horreur par rapport aux représentations classiques du morbide, c'est sa capacité à choquer, à dégoûter, à faire expérimenter l'impossible grâce au réalisme du cinéma. En outre, par rapport au schéma narratif habituel, le film d'horreur rejette l'heureux dénouement, la romance, l'héroïsme et le moralisme. Il scandalise par son absence de sens et reste radicalement tragique, bien qu'on tente parfois de l'adoucir par le burlesque (Evil dead, bad taste, Shaun of the dead) ou l'action (28 jours plus tard, L'armée des morts). Ce serait minimiser le gore que de chercher à en désamorcer l’effet et à le normaliser. Il est provocateur, démoralisant, punk et refuse la bonne conscience. Il rejette l’angélisme, l’hypocrisie et tente l’expérience de nous introduire au vertige de l’horreur sans pour autant franchir, comme le snuff movie, la frontière séparant le fantasme de la réalité.


4. Un Conte philosophique

Le film de zombi témoigne de la gestion des corps et des masses dans le monde moderne. Ce sont des films biopolitiques où l'espace est conçu comme une partie vitale, contaminée ou purifiée, sur le modèle de la logique fasciste de l'espace vital et de l'espace nettoyé. Le corps des populations y est une matière traitée dans sa plasticité même, gazée (Auschwitz), irradiée (Hiroshima) ou brûlée (Vietnam). Le mort vivant introduit dans le monde l’inhumanité chez l’homme même ou la souligne. Elle vient de ce que l’autre n’est plus considéré que comme une matière organique malléable, susceptible d’ailleurs de devenir cobaye, cuir, savon etc.
Le mort dans cette logique représente le repoussoir absolu, l'ultime altérité à faire disparaître. Déjà le rite funéraire pouvait être lié au désir de se faire des alliés de cet être gênant et incertain, par crainte d'une vengeance de l'au-delà autant que par respect pour le défunt. Dans le monde contemporain, le mort devient un problème médical et technique à éradiquer. Le mort vivant devient dans ce contexte doublement problématique. Comment tuer un mort ? Si chez Roméro il est toujours possible d'en venir à bout en visant le cerveau, chez Fulci et O Bannon la fumée de la crémation d'un zombi est elle-même contagieuse et peut, dans l'eau de pluie, réanimer les morts des cimetières. Le mort vivant révèle l’échec de la domination humaine la nature. Il est contemporain de la conscience post moderne que la destruction travaille en nous et hors de nous, de façon inéluctable, sans qu’aucune technologie
ne puisse l’empêcher. Celle-ci en est même l’instrument le plus efficace.
La haine de l'autre consiste à le faire glisser peu à peu du côté de la mort à éradiquer. Le premier acte de la destruction raciste consiste à voir en sa victime un être putride, mortifère et contagieux. Dans les écrits fielleux d'un Hitler ou d'un Céline, la diabolisation des juifs passe par une stigmatisation au sens médical, ce qui conduit à terme, en guise d'exorcisme, à des solutions chimiques et scientifiques. Une fois l'humanité de la victime niée, le bourreau devient à son tour un monstre inhumain. Cela correspond, dans le film de morts vivants, au moment où l'on doit se résoudre à ne plus voir en un proche contaminé qu'une créature qu'il faut détruire. Si le zombi est un personnage de fiction, il ne s’oppose pas à la réalité en ce que la fiction travaille elle-même nos actions. La transformation matérielle de l’homme en zombi au cinéma exprime la diabolisation et la métamorphose imaginaire qui s’opère quand l’alter ego est considéré comme une altérité radicale.
Toutefois, la figure du zombi au cinéma ne saurait être assimilée au visage biffé de ceux que l'on appelait les « musulmans » (Primo levi) à Auschwitz., affamés et épuisés jusqu'à être qualifiés par Carpi de « morts-vivants » (Diaro di gusen). Le masque zombi reste une entité carnavalesque manifestant l'opacité des pulsions humaines. C'est un objet de terreur fascinante alors que le visage des damnés d'Auscwhitz fut à ce point insoutenable qu'il fut négligé autant par les SS que par les détenus (Z. Ryn et S. Klodzinski, An der Grenze zwischen Leben und Tod). Le zombi est véritablement le produit d’une catastrophe involontaire, tandis que le « musulman » est un humain ruiné, c’est un vivant mort, tué, intentionnellement assassiné à petit feu. Le mort vivant est autre qu’humain et non un humain ruiné. En cela le masque zombi est fascinant et peut être regardé en face, tandis que le visage de l’homme exténué d’Auschwitz est insupportable, comme sont insupportables les corps en lambeaux d’Hiroshima.


Le zombi apparaît comme un monstre moderne, reflétant des problèmes contemporains que les figures classiques du fantastique ne pouvaient porter. C'est une créature de l'apocalypse moderne, gigantesque par sa capacité d'expansion et de croissance. Il représente l'ordure de l'humanité en même temps que notre propre inhumanité, avec une cruauté bien supérieure à celle de l'animal sous une tunique aseptisée. Certes le film de morts vivants s'apparente à un jeu effrayant, à un conte pour adulte. Mais on ne peut lui refuser, chez des réalisateurs comme Roméro, sa qualité esthétique et son intelligence. Le spectacle gore de cette catégorie est loin de nous désensibiliser et de nous apprendre à être cruel. Il nous enseigne plutôt quels peuvent être les mécanismes de la peur et de la violence. Le film de zombis marque la limite du progrès. Il participe d’une herméneutique du monstrueux (Sloterdijk) propre à la pensée moderne qui côtoie au quotidien la virtualité apocalyptique nucléaire, chimique etc.

Raphaël Edelman

mercredi 28 janvier 2009

L'atelier de Batsal (sur Stéphane Batsal)


L’atelier de Batsal


http://batsal.blogs.com/



L’œuvre de Batsal consiste en découpages et collages, récupérations et montages, soit en espace plan, soit en volume. Les images et les objets publics de la consommation courante sont recyclés pour élaborer un espace fantasmatique propre. L’intime inscrit sa présence dans un univers social et le désir révèle son aliénation aux modèles consacrés. L’apparat érotique bascule dans la pornographie, dans la force propre au désir singulier. Ce n’est pas un hasard si la dimension fétichiste de ces travaux oscille alors entre l’esthétique religieuse et la monstruosité morbide. C’est ce que je voudrais mettre en valeur en accompagnant par ce texte la visite de l’atelier de l’artiste.


La série des bites

Des morceaux de corps nus féminins sont découpés dans des catalogues de lingerie ou des affiches publicitaires. Ces morceaux sont recomposés pour former un seul corps : une bite, qui reste en suspension au centre du tableau (Bite). Le fond est constitué de motif de fellation. Le visage d’une femme suçant une bite est répété avec des déformations. Cette vision habite l’ensemble du tableau sans que l’on s’en aperçoive au premier abord. On ne s’en rend compte qu’après une longue observation.
Nous trouvons dans l’atelier encore une autre Bite en morceaux de corps collés qui est plus petite que la précédente. Elle flotte elle aussi au centre de la toile. Le fond est constitué cette fois de petits tableaux concernant les armes à feu avec des illustrations de cartouches. Dans les œuvres de Batsal, qui mettent en avant les attributs de la féminité, apparaissent parfois des symboles phalliques et stéréotypés de la virilité, comme des armes à feu, des motos, des voitures. Batsal a inséré dans son tableau, en plus des cartouches, des petites bouches découpées de tailles différentes qui pourraient sans doute les sucer comme des pénis. Ces bouches apparaissent aussi parmi ces cartouches comme des articles dans leur présentoir.


La série des reliquaires

Un reliquaire, par définition, conserve des objets sacrés, habituellement les parties du corps d’un saint, ses objets usuels ou les instruments de son supplice. Ici, le Reliquaire contient les œufs de Féanne, héroïne de Michel Vachey dont le texte apparaît derrière avec le mot « réfrigérateur » visible. Est-ce un hasard si ce mot, visible parmi les autres, symbolise le réceptacle réfrigéré de l’objet consommable ? L’œuf est un bien comestible comme il est l’origine de la vie. Il se mange ou est pondu. Les œufs du Reliquaire sont recouverts d’un verni rouge semblant couler du sommet et évoquant le sang de l’organisme. La rangée d’œufs du haut reste immaculée, comme si le rouge s’était écoulé en cascade de la rangée supérieure.
Le Reliquaire peut aussi se refermer comme une boîte et envelopper sa relique. Cette relique, ce sont des œufs roses. C’est, avec le rouge, une couleur dominante dans les œuvres de Batsal. Ces couleurs appuient l’ambiguïté entre la douceur sucrée et la violence sanguine qui habite ces travaux. Sur les œufs roses se referme une double épaisseur de collants (1). Mais, en transparence, les œufs sont moins roses que jaunes. Cela leur donne un aspect vieilli, pourri. Cet aspect jaunâtre un peu macabre se retrouve parfois ailleurs, comme dans une des Bites. Au centre, le collant baille et présente un orifice énorme ressemblant à une chatte béante. C’est le collant même, qui normalement habille, qui alors forme ce qui devrait être dissimulé. C’est l’habit fait chair. Des œufs surnuméraires sommeillent derrière cet orifice ouvert. Le reliquaire apparaît là comme une matrice puissante échappant à toute finesse érotique. Le collant et le rose des œufs s’annulent dans un effet organique proche de la putréfaction. La vie naissante et la mort cohabitent en ce ventre cadavérique.
Le Reliquaire aux horizons (2) est comme un cercueil tapissé de motifs de pieds, déformés par la photocopie et son pliage, et qui ressemblent ainsi à des quilles. Souvent les fonds sont comme cela élaborés, à partir de photocopies déformées par le mouvement de l’original sur la machine lors de sa saisie. La copie ne se donne pas comme une ressemblance fidèle à son modèle, mais comme une déformation renvoyant à un modèle n’ayant jamais existé, à un non modèle. Au centre du reliquaire, se déploie un chapelet d’œufs noirs, collés les uns aux autres par leur verni, comme une coulée d’oeufs de lump géants. Le vernis a cette étrange propriété de fixer son objet dans un revêtement luxueux et, en même temps, de lui donner un aspect vivant et humide. On atteint alors la fusion ambiguë entre l’organique répugnant et l’artifice attrayant.


La série des lettres

Batsal a plié en éventail les lettres en gros caractères rouges d’une femme (Lettres de L). Ici l’artiste réinvestit sa correspondance privée et intime qui, bien qu’offerte, reste inaccessible en raison du pliage. Ce tour n’étonne guère dans une œuvre qui a coutume d’investir l’intime dans le public et le public dans l’intime, qui, à la fois, révèle aux yeux de tous la part cachée de la vie et, à la fois, construit son imaginaire fantasmatique à partir des bribes empruntées à l’imagerie populaire. Trois faisceaux de papier sont chacun coupé en leur moitié par un doublon d’œufs pris dans du collant qui évoquent alors une forme testiculaire. L’enroulement du collant entre chaque œuf insiste sur le caractère organique en les faisant ressembler tout autant à des ovaires frais. La sexualité, à un tel niveau organique, atteint l’indifférenciation sexuelle. Le tout est plongé dans une boîte dont le cadre fait penser à des bas résilles étirés dans tous les sens. Cet étirement est obtenu non par une action sur la matière même mais, comme dans Le Reliquaire aux horizons, par les mouvements opérés lors du processus de photocopie.
Batsal a réuni les lettres d’une autre femme qu’il a soigneusement enroulées sur elles-mêmes et entourées d’un morceau de collant noir (Lettre de L.(A.)). Encore une fois, bien que présentées au public, elles conservent de cette façon leur contenu personnel. Le recto est ce qui n’apparaît pas. Des fils roses sortent du centre des rouleaux de papier, les transformant en pétards, tampons ou objets liturgiques. Ces fils tournent en dérision la disposition solennelle des lettres. Les parois internes et la bordure externe de la boîte accueillant ces lettres sont recouvertes d’une anamorphose ressemblant à des sangles de cuir sur de la chair. C’est donc le contenant qui est marqué d’un érotisme visible, tandis que le contenu - les lettres - laisse soupçonner une pensée invisible.


La série des transports lubriques

Une mallette est remplie d’œufs roses, soigneusement rangés dans le fond et dans le couvercle (Transport lubrique 1). Cette disposition répond au principe d’ordre méticuleux du collectionneur, du joaillier, ou du tueur à gage. Le couvercle est entouré de bas plissés roses (et marrons sur les bords). Au centre du fond, sur du bas marron, un espace est libre où se trouve un petit vibromasseur blanc recouvert à l’extrémité d’un verni rose qui coule vers le bas. Cette coulure ne déroge qu’à moitié à la propreté du dispositif, le verni relevant de l’apparat plus que de l’humeur. L’ustensile est soigneusement rangé au fond de la valise. Il est au centre comme l’outil principal : l’arme blessée. Et l’on se demande pourquoi cette larme de sang sur la machine, isolée dans son environnement ové, entourée de monades calcaires. Batsal a pensé, avec cet objet, au plaisir solitaire mais aussi aux menstrues. Mais, m’a-t-il raconté, ce qu’il y aussi comme souvenir derrière cette image et qu’on ne voit pas, c’est une scène de film où une femme plante rageusement un vibromasseur dans le con d’une autre, comme un couteau.
L’extérieur d’un autre coffre est tapissé du motif d’une femme en tailleur de dos, répété cinq fois en noir et blanc (Transport lubrique 4). Elle se hisse dans un wagon. Ici la reproduction ne subit pas de profonde transformation. Le même motif apparaît sur le couvercle. La paroi interne est tapissée d’un tissu fauve, ramenant à une sorte de naturalité de pacotille. L’intérieur du couvercle est rempli d’œufs noirs rangés, excepté l’un d’eux qui est rouge. Cet effet esthétique peut nous rappeler l’ambiguïté de l’œuf même, à la fois minéral et organique, mort et vivant, vivant parmi les morts. Le fond est entièrement rempli d’œufs noirs. Quelques chaussures à talon noires ou rouges sont accidentellement mêlées à ces œufs.
Nous avons aussi une valise dont le couvercle est tapissé de papier raisin rouge et de bandes de collant plissé rose qui ont un aspect organique et érotique (Transport lubrique 6). Encore une fois, c’est la matière même de l’habit qui sert à imiter le summum de la nudité : l’organicité. Le fond est rempli d’œufs rangés et séparés par du collant plissé. On ne peut qu’être troublé par une telle proximité de matière, par la dureté de l’œuf et la finesse du collant et, en même temps, par la fragilité de l’œuf et la résistance du collant. Au centre, deux talons aiguilles noirs se touchent aux extrémités. Ils forment ensemble une singulière architecture. Jamais nous ne pourrions voir autrement des talons dans une position aussi monstrueuse. Et par un jeu de symétrie, non plus dans l’œuvre, mais d’œuvre à œuvre, cette forme se trouve être inverse à celle des talons écartés symbolisant ailleurs (dans Figure 457) deux cuisses ouvertes. Enfin, il faut songer que les Transports lubriques nous reconduisent à cette question de l’intimité du fantasme circulant là publiquement à l’intérieur d’une valise.


La série pour une réouverture des maisons de tolérance (3).

Une paire de chaussures à talon est suspendue dans un cadre (Pour une réouverture des maisons de tolérance 1). Dans ce contexte, la chaussure à talon symbolise la femme comme objet de jouissance, dans un lieu dédié au plaisir. Les chaussures sont fixées et reliées entre elles par du fil rose à la façon d’une toile d’araignée. Faut il percevoir ces liens comme des chaînes fixées au coffret qui figure le bordel ? Et ces chaînes, sont-elles un symbole d’aliénation ou les instruments d’un plaisir plus élaboré ? A ces questions Batsal répond en affirmant être enchaîné à son propre désir, au désir de tous, ainsi qu’au simulacre du désir. Le fond de la boîte est constitué des motifs symétriques d’un pied chaussé de talon. Ce fond rouge est encadré d’un large rebord de velours molletonné rouge aussi et entouré de collant rouge plissé qui forme un liseré. Cette esthétique de maison close évoque de façon lointaine l’ornement funéraire. Les esthétiques de l’érotisme et de la mort montrent ici leur profonde affinité.
Deux chaussures à talon rouges sont attachées au fond d’une autre boîte par des fils roses (Pour une réouverture des maisons de tolérance 2). Un chérubin est pris entre elles par une lanière qui l’étrangle, en même temps qu’il tient l’une des chaussures par un fil. Ce chérubin, s’il n’est pas la progéniture rattachée à sa mère, est l’homme mis à nu qui saisit un désir qui lui-même le tient. Le fond de la boîte, qui contient cette scène comme un théâtre, est garni de motifs rouges en forme de chaussure. Une bande rouge s’étend sur la bordure apparente. Ici le rouge est celui du salon feutré mais peut être aussi celui de l’intérieur du corps. C’est aussi la caractéristique du rouge chaleureux de bordel de figurer une immersion au cœur de la chair.
Batsal met aussi en scène une paire de chaussures à talon noires reliées au fond par des fils roses qui, partant des lanières, étalent leurs rayons sur ce fond (Pour une réouverture des maisons de tolérance 3). Ces fils se distribuent sur les bords de petits cadres, dans lesquels gisent de faux ongles sur un collant dont un bourrelet forme un sexe de femme. On atteint là à l’essence du fétichisme qui morcelle le corps à travers des substituts artificiels. Derrière les quatre petits cadres similaires s’étale un fond rouge avec des formes (jambes ? Bras ?). Ici le corps est morcelé non en parties discrètes mais en un continuum informe. Les bords de la structure générale sont épais, comme ceux d’un cercueil, et tapissés de velours rouge avec un liseré de bas plissés. Ce qui est sensé représenter le temple du plaisir, le théâtre de l’érotisme, possède étrangement l’apparence d’un mobilier funéraire.


Pièces éparses

Voici maintenant quelques œuvres isolées de la même période. Un tableau représente trois colonnes de tampons avec applicateurs, séparés à chaque fois par l’expression « Click ! » et une flèche ressemblant à un clou (Click !). Cet appareillage mécanique, pour l’appareil génital féminin, prend ici une dimension légèrement sadique. Devant chaque tampon apparaît le numéro 1, appuyant la répétitivité du motif, répétitivité mécanique encore une fois pouvant référer aux règles et leur cycle. Un groupe désordonné de tampons tente de pénétrer le centre de l’œuvre comme un amas de spermatozoïdes.
Une grille de barres filetées est posée sur une plaque quadrillée (Sans titre). Celle-ci, comme la plupart des caisses qui accueillent les montages, a été récupérée sur un chantier. La récupération, industrielle ou publicitaire, constitue chez Batsal un détournement érotique de notre environnement quotidien. Des collants sont attachés en haut de la grille au niveau du bassin et tendus en bas les jambes écartées. Rarement les collants sont utilisés comme tel. Ici leur étirement est le seul traitement qu’ils subissent. A l’entrejambe de ces collants rouges de petite fille émerge un œuf pour chacune des neufs paires. Neuf œufs, donc. Cette image peut préfigurer le devenir femme de l’enfant, non pas comme être sensuel, mais ici comme mère.
Un triptyque - dont le tableau central est une bite formée de parties collées de chair découpées dans des magazines, et auréolée d’argent tel un christ - rappelle la série des bites, mais accompagnée d’allusions religieuses, ce qui rapproche cette œuvre des reliquaires (Adorazione). Le motif de mains portant une sphère en arrière plan contribue à encadrer l’icône d’une mandorle virtuelle. La bite se substitue au saint ou au christ. De chaque côté, le même tableau en miroir est la duplication d’une femme les mains jointes, enthousiaste, tenant un stick à lèvres et dont l’épaule est nue. Cette vierge en pamoison démultipliée a dans sa main comme la copie du membre. Dans cette œuvre le rapport d’amour entre la vierge et le christ est largement détourné au profit d’un rapport de désir érotique.
Une cage est suspendue au plafond (Fillettes - Exils). Elle est constituée de barres métalliques de chantier rouillées. A l’intérieur, dans des bas résilles distendus fixés à la structure, qui ressemblent à des filets - un suspendu et deux couchés -, sont contenus une grande quantité d’œufs. Ceux-ci se trouvent donc doublement emprisonnés dans les filets et dans la cage. On peut penser ici à un double enfermement dans le ventre et dans l’utérus.
L’extérieur et l’intérieur du couvercle d’une boîte sont garnis d’un motif de briques grises, de cette imitation en lino que l’on trouve dans les salles de bain (Figure 457). Les parois intérieures sont tapissées de toile de Jouy, avec des petits personnages et des végétaux à l’encre rouille. Le fond est recouvert d’un dessin industriel d’électroaimant. Dessins ancien et industriel se répondent. Deux talons sont placés en vis-à-vis comme des jambes écartées. Cette figure laisse apparaître entre les talons l’imitation d’une vulve en collant plissé et plié. Ici la symbolique érotique du talon est brutalement confondue à la figuration du symbolisé, c’est-à-dire l’entrejambe féminin.
Collés sur un fond blanc, des membres (souvent des bras, des mains et des jambes) sont reliés les uns aux autres, généralement par l’intermédiaire de pièces métalliques (tuyaux, crochets, boulons, etc.) (Combinaisons d’organes sans rapports). Le fond vierge donne un effet d’abstraction rare chez Batsal qui travaille généralement le motif de ses fonds. L’assemblage d’organes et d’éléments mécaniques forme une machine labyrinthique. Il se dégage une harmonie folle, une violence douce.
Une photographie noire et rouge laisse voir seulement le parquet et les genoux d’une femme allongée sur un canapé (M endormie sans ses chaussures dorées). Ici Batsal utilise un cliché qu’il a lui-même pris sans le découper. Cette facture est peu courante chez un artiste qui habituellement récupère et découpe ses matériaux. Néanmoins, une paire de chaussures dorées, rajoutée de façon invraisemblable, paraît plonger sous le canapé. C’est la seule trace de collage dans cette œuvre.
Puis, une seconde photo de pieds nus est prise en contre sens de la précédente, toujours en noir et rouge (Et sans ses collants…). Ces couleurs seraient peut-être la seule chose qui rapprocherait de manière significative cette œuvre des autres, s’il n’y avait, coincé dans le cadre, un collant rouge étiré pour former une ligne inclinée en bas. Le collant renvoie donc aussi aux œuvres antérieures. Mais il semble ici se rapporter aux jambes, ce qui pour une fois le personnalise. Ces deux pièces M endormie sans ses chaussures dorées et Et sans ses collants… forment un diptyque.


Batsal découpe les éléments de ses œuvres dans les images du quotidien. Les pièces éparses témoignent de cet art du découpage des corps, avec leur atomisation, leur destruction et la reconstruction qu’opère l’artiste. Les éléments du corps détachés sont recomposés ou méticuleusement rangés, comme des fétiches, dans la série des bites. Avec les reliquaires, Batsal souligne la proximité des esthétiques de l’érotique et du sacré. Les œufs, morts ou vifs, consommables ou endormis, sont lovés dans leur réceptacle. Ces objets, à la fois doux et violents, s’imposent par la beauté que prennent avec eux les matières récupérées. Habituellement, c’est l’imagerie publique qui sert à Batsal à façonner son imaginaire propre. Mais avec les lettres cohabitent l’intériorité de l’amour et l’extériorité de l’érotisme. Les lettres, issues d’une correspondance intime, sont enroulées sur elles-mêmes pour être exposées en public. Les transports lubriques - valises où sont méticuleusement rangés œufs et chaussures à talon - s’offrent, quant à eux, à une circulation de l’intime en public. Le contenu, caché dans son contenant, glisse dans la foule comme d’inavouables fantasmes. La fétichisation de la chair est aussi mise en scène dans la série Pour une réouverture des maisons de tolérance, à travers une atmosphère tendant parfois au religieux ou au funèbre. Derrière le thème d’un temple consacré au plaisir, se dessine plus tragiquement l’aliénation et l’enchaînement au désir.



Notes

(1) Moins onéreux pour l’artiste que le bas, le collant symbolise aussi une étape intermédiaire entre l’enfance et la sensualité. Disons que les petites filles comme les femmes en portent. Batsal est contraint à la récupération par nécessité. Mais celle-ci impose en outre à la composition des jeux de significations qui peuvent avoir leur importance, même si ceux-ci ont dans certains cas échappés à leur auteur même.
(2) Il s’appelle ainsi en raison de son origine géographique, la tour des Horizons à Rennes, des matériaux qui y ont été empruntés, mais aussi de sa figure allongée.
(3) À l’origine, le titre de ces œuvres fut inspiré par la remarque faite à Batsal qu’elles auraient pu être exposées dans les bordels. Mais il eût fallu pour cela les rouvrir.

Raphaël Edelman

Objets dérisoires (sur Virginie Duhamel)


Objets Dérisoires

Virginie Duhamel ironise sur la société de consommation et l'importance que celle-ci accorde à des objets dérisoires à travers la série de photographies Its Always Christmas around here. Un coeur de mouton ouvert en deux et sanguinolant sourit comme un masque guerrier. C'est le visage séducteur et cruel de la guerre économique. Derrière le coeur, la sentimentalité exploitée par le monde marchand, transparaît la réalité crue. C'est toujours Noël autour de nous, annonce le titre, c'est-à-dire une fête perpétuelle organisée par le commerce mais dont la règle véritable est moins le don que la chasse aux consommateurs. Sur une autre photo au même titre, un jouet dérisoire paraît perdu dans la nature. Ressemblant à un animal, l'artefact siège misérablement dans l'herbe. Le sujet artificiel, par rapport à cet environnement, a perdu tout prestige. Le thème du fétichisme dans la marchandise se retrouve dans la série Fuck your dreams. Un verre de bière, objet de consommation courante, devient une structure abstraite. Matière, lumière et obscurité s'articulent de manière irréelle dans un espace sans repères. L'objet recontextualisé révèle de nouveaux attributs et, cette fois-ci, prend de la valeur. Il peut par ailleurs être détourné sans perte ni profit. Une autre photographie, appartenant à la même série, saisit une oeuvre dans un musé d'art contemporain - un couloir en plastique dans lequel passe la lumière du soleil - et la projette, par un nouveau jeu de perspective, dans un univers totalement abstrait.
La réflexion sur l'objet, son contexte et son importance dans nos sociétés croise la question du sujet et, plus spécialement, de la femme, de la femme objet, version moderne et insidieuse du machisme. Dans Me and me gun, l'artiste en maillot de bain sur la plage brandit, avec un faux air sauvage, une mitraillette en plastique. Avec cet objet factice, sont tournés en dérision les spots publicitaires américains où des filles lascives et dénudées présentent des armes légères. On retrouve ces thèmes de la femme objet et de l'artificialité dans Lady Killer. Le sujet a le visage ficelé et déformé par un long fil qui fixe un téléphone portable sur son oreille. On se demande qui sont les tueurs de femmes : les fabricants de portables, les industriels ou, plus généralement encore, les hommes. La guerre économique contient ainsi la guerre des sexes. Effectivement, vivant au Portugal, l'artiste doit, comme dans de nombreux autres pays, subir l'agression à la fois du machisme et de la commercialisation. Morcelé par l'ustensile, le visage a perdu son identité pour devenir à son tour objet. Au lieu que la femme trouve une place meilleure dans la société de consommation que dans la société traditionnelle, c'est le règne absolu de l'objet qui inclut dans sa sphère la femme objet. On retrouve dans Mémoire équivoque le même morcellement du corps et de la personne. Ici c'est, plus en profondeur, la mémoire individuelle qui se trouve altérée du fait de sa sélectivité. Ce qu'on ignore en voyant la photographie, mais qui a son importance pour comprendre le sens, c'est que le sujet effectue un strip-tease inversé face à son miroir brisé. Sa nudité se trouve peu à peu recouverte par le vêtement évoquant l'enfouissement de l'état originaire sous les couches du temps, comme la statue de Glaucon chez Platon. Si cette nudité fragile se donne avant même qu'elle soit revêtue, c'est seulement de dos, de façon moins personnelle que si le visage apparaissait. Quant au reflet de face, il se trouve disséqué par le miroir brisé, sorte de vêtement ou même d'anti vêtement. Mais le vêtement par excellence est celui qui recouvre le sexe, summum de la nudité. Dans My sexe in the city le sous vêtement n'est plus qu'une crème de couleur rouge. Le pubis et le haut des cuisse en sont recouverts dans le sens de la largeur, faisant comme un slip factice. Le nu est enfoui, insondable, comme le montrait l'oeuvre précédente, mais en même temps il est partout présent, de même que notre sexe est bien là dans la cité. Quant à la symbolique du rouge, il souligne, peut-on dire, la violence de l'apparat, le nu restant fondamentalement pacifique. Dans Eterno Retorno, c'est le corps tout entier de la femme qui est recouvert de boue, ce qui en fait une figure monumentale, primitive, archétypale, opposée aux fragiles singularités dont il était alors question. Cependant, cette figure paraît en équilibre instable sur un tabouret, comme suspendue au centre du cercle tracé sur le mur. Cette métaphore du cycle historique vient sans doute nier encore davantage la spécificité du sujet qui, néanmoins, persiste dans la mise en scène. Le représentant conserve sa présence à l'intérieur de ce qui est représenté et persiste dans sa fragilité artistique face aux grands enjeux théoriques.
Le thème du sujet nié peut être traité avec celui la mort. C'est le cas d'Ophélia, qui dans Hamlet se noie parmi les fleurs. Les genoux du sujet, comme mort dans une baignoire, sont recouverts d'une lave épaisse. La lumière en dessous et la blancheur de la robe contrastent avec la noirceur de la scène. Ce jeu d'opposition se retrouve aussi dans le fait que cette mort dans l'eau évoque la naissance dans le liquide amniotique. On décèle une certaine paix, certes inquiétante, qui contraste avec l'essence violente de la mort. Ce jeu de transfiguration des contraintes n'est d'ailleurs pas sans évoquer les rites de magie noire. La perte de la singularité est encore une autre façon de mourir, de mourir en vie. Dans Laranja mecanica, l'université de Lisbonne aux murs oranges est assimilée à une machine. Contre l'un de ces murs se tient une enfant vêtue de blanc. A ces pieds un trou de souris symbolise la pureté ingénue et minuscule. On perçoit la critique d'une société qui, par la lourdeur de son système éducatif, nie l'épanouissement de la personne. Enfin, dans Comic Strip, une jeune femme à l'allure enfantine danse parmi les ballons. Couleurs et mouvements donnent une impression de gaieté rappelant l'atmosphère joyeuse des fêtes de famille. Mais on s'interroge sur l'authenticité de cette joie chez une artiste qui à plusieurs reprise dénonce, comme c'est le cas dans Its Always christmas... la fête officielle comme un spectacle dérisoire et mercantile.

Raphael Edelman
2007

Sans papier sans pitié


Sans papier sans pitié

Les sans papiers subissent misère, racisme, déracinement, maladie, esclavagisme. Ce sont avant tout des hommes, des femmes et des enfants poussés à migrer pour fuir la misère, la violence ou la tyrannie de leur pays. Les pays qui refusent de les accueillir aujourd’hui sont en grande partie responsables des fléaux qui chassent ces peuples de leurs pays. Ces maux ont été engendrés, entre autre, par le colonialisme passé et le capitalisme présent, par le soutien des régimes dictatoriaux et l’exploitation des richesses. Or, ceux qui ont nuit ainsi à leurs lointaines victimes voient en elles à présent une menace. Mais ne serait-ce pas d’eux-mêmes qu’ils devraient avoir peur, s’ils pouvaient se voir dans un miroir et contempler leur pouvoir de nuisance ?
Intolérance, inhumanité et ségrégation
Notre société revendique encore son appartenance à la tradition chrétienne, comme on a pu le constater à l’occasion des débats sur l’entrée de la Turquie dans l’Union Européenne. Elle est pourtant loin de faire preuve de charité. Cette société ne se contente pas de laisser les miséreux livrés à leur sort. Elle chasse les sans abris, ferme les centres d’hébergement, expulse du territoire des enfants scolarisés et des familles le plus souvent menacées dans leurs pays d’origines. Elle refuse l’accès aux soins médicaux et use de la violence sur des personnes sans défenses. Pire, elle organise avec les Etats voisins cette persécution aveugle. A mesure que les états riches s’entendent sur des marchés commerciaux, ils s’influencent dans ce qu’ils ont de plus négatif, l’intolérance, l’inhumanité, la ségrégation. Ils justifient cela par des alibis comme le chômage ou le terrorisme. On peut se demander si la persécution des plus faibles et le maintient de cette faiblesse ne participent pas au système de production industriel. Ne maintient-on pas la situation de faiblesse des pays pauvres pour délocaliser sur place des industries ? On sait que, dans une certaine mesure, aider à redresser l’économie des pays ruinés, comme pendant le Plan Marshall, stimule le commerce. Mais un autre calcul, plus récent, plus cynique, peut montrer qu’exploiter les miséreux rend la production moins coûteuse et donc plus efficace. Ne nous dirigeons-nous pas ainsi vers un découpage du monde en continents producteurs et continents consommateurs ? N’est-ce pas le franchissement de cette frontière qui est aujourd’hui présenté comme intolérable lorsqu’on pourchasse les sans papiers ? On s’interroge sur les raisons qui motivent l’acharnement des dirigeants contre eux ? Sont elles économiques ? Idéologiques ? Anthropologiques ?


L’argument économique et le protectionnisme radical

Les raisons économiques sont le plus souvent revendiquées, sur un modèle mécanique populiste et xénophobe : autant d’étrangers, autant de chômeurs. Cet argument, loin d’être évident, ne correspond pas à la réalité. Avec lui, la nation apparaît comme un récipient dont il faudrait éviter le trop plein en le purgeant de ses éléments impurs. On retrouve en filigrane les thèmes grossièrement médicaux de l’organisme qu’il faut purger, de la contamination contre laquelle il faut se protéger, propres au racisme. On peut remarquer que ce modèle biologique est appliqué également aux entreprises qui entendent se délester de leurs employés. Les détenteurs de capitaux supposent qu’ils peuvent dynamiser la source de leurs revenus en conservant les meilleurs sujets et en faisant l’économie d’une certaine classe d’employés inutiles. Ceux qui donc ne seraient pas nocifs seraient tout au plus inutiles. Le simplisme dangereux de ces vues dissimule la complexité de la situation. L’immigration ne constitue pas une menace en elle-même. Elle est un élément essentiel de l’évolution et de la survie des sociétés. Les nations sont en réalité, et malgré leur rêve de pureté, le résultat d’un brassage ininterrompu des peuples et des civilisations. Les frontières sont des bornes artificielles et symboliques qui n’ont jamais contenu la mobilité des hommes. Ils vont et viennent, dans un sens et dans l’autre. Les français eux-mêmes s’en vont en grand nombre vivre à l’étranger. Quant au danger économique impliqué par le mouvement des populations, il n’est nullement évident. Au contraire, on peut considérer que la vigueur des pays tient à leur ouverture. Au point qu’une application stricte de l’idéologie qui voudrait imperméabiliser les frontières entraînerait certainement une catastrophe économique. Peut on imaginer une nation capable de subsister entièrement par elle-même matériellement ? Peut-on souhaiter qu’elle ne subisse aucune influence étrangère (nous n’apprendrions alors aucunement les langues et civilisations des autres pays) ?


Idéologie et sélection

L’illégalité et la clandestinité naissent d’un tri idéologique entre les immigrants. La loi crée ici le délit. De plus, le racisme s’accompagne de classisme, c’est-à-dire d’une ségrégation qui a lieu non pas sur la base de la race mais sur celle de la classe sociale et selon la richesse. Ces critères sélectifs, selon l’origine et la richesse, président à l’ordonnancement du monde et non l’inverse. Autrement dit, l’idéologie fabrique l’économie. Il est malhonnête de nous faire croire que la situation économique et le partage des richesses est le fruit d’une spontanéité naturelle des échanges et le reflet du monde lui-même. Il est insupportable d’entendre soutenir que la misère échoit naturellement à certains selon leur condition. Certains dirigeants laissent penser qu’ils luttent contre un fléau venu d’ailleurs dont ils ne sont nullement responsables. Mais ce sont des artifices, des catégorisations, des décisions, des exercices de pouvoir et d’autorité qui créent et perpétuent les inégalités sociales. C’est une raison idéologique qui préside donc à l’acharnement ségrégationniste. C’est-à-dire que des préjugés plus ou moins conscients, plus ou moins utiles à ceux qui les possèdent et en usent, déterminent la situation de ceux qu’ils excluent. Bien sûr, l’application de l’idéologie sectaire répond en partie à une stratégie pragmatique de séduction de l’électorat. On veut flatter les réflexes irréfléchis pour attirer les voix. C’est parfois aussi, et le plus souvent en même temps, par sympathie pour ces préjugés. On voit mal un homme tolérant s’investir dans un parti xénophobe et défendre des idées sectaires uniquement pour le plaisir d’obtenir des voix. Il y a bien sûr un rapport fort entre le parti auquel on appartient et ses convictions propres. Seulement, il peut arriver qu’un politique force le trait, exagère ses arguments pour atteindre son but plus efficacement, tout en sachant qu’il triche avec l’information. Ici le mélange entre préjugés archaïques et stratégie de l’information est redoutable.


Le paradoxe de la victime émissaire : la faiblesse comme menace pour le bourreau

C’est aussi une raison anthropologique qui préside à la violence à l’encontre de la victime émissaire. Je veux dire que le phénomène répond à un trait du comportement malheureusement constitutif de la psychologie humaine. Il n’est pas question d’accepter la fatalité de cette caractéristique mais de prendre conscience des mécanismes qui engendrent la haine gratuite, pour éventuellement les prévenir. On peut d’ailleurs supposer que les caractéristiques anthropologiques, loin d’être invariantes et inscrites à jamais dans notre patrimoine, sont le fruit d’une histoire. Si, de plus, nous pouvons êtres les acteurs de l’histoire et pas uniquement ses agents passifs, on peut rêver de venir à bout d’une nature agressive propre à l’homme. Mesurons néanmoins ce point de vue. Les utopies destinées à renouveler la nature humaine se sont révélées plus monstrueuses encore en pratique que ce contre quoi elles voulaient lutter. Le principe, que j’emprunte à René Girard - philosophe français contemporain, ayant abordé avec profondeur le thème du bouc émissaire dans la Violence et le Sacré (1976) - est que la violence précède le choix de son objet. Elle est une pulsion fondamentale dont l’objet n’est pas la cause mais uniquement le moyen d’un assouvissement. Le meurtre d’un brésilien par la police, à Londres après les attentats d’août, illustre tristement ce processus de violence expiatoire. Il montre l’arbitraire de l’acte du bourreau, lorsqu’il s’en prend à l’innocent. Rien dans ce dernier en lui-même ne motive l’agressivité. Néanmoins le choix de la victime innocente (qui prend la fuite simplement par peur) répond à une attitude fondamentale propre au bourreau lorsqu’il choisit sa victime. Il y a en effet une caractéristique notable du bouc émissaire, c’est un « ennemi » faible. Le reproche d’être apatrides fait par les nazis aux juifs était justement ce qui faisait leur faiblesse en terme de défense militaire. Aujourd’hui, nous reprochons aux sans papiers d’être sans papiers. On peut remarquer aussi que les femmes, traditionnellement écartées de la représentation publique, et donc sans grands pouvoirs, étaient soupçonnées d’agir en sous mains et de conspirer avec une puissance démesurée. Par un étrange renversement, la vulnérabilité de la victime d’un système constitue donc une menace aux yeux de ceux que le système privilégie. Ceci apparaît par exemple dans l’attitude de Sarkozy qui « refuse des cartes de séjour pour les migrants malades du sida et donne des instructions aux préfets pour qu’ils soupçonnent les sans-papiers de frauder l’aide médicale d’Etat » (Eric Labbé, porte-parole d’Act Up-Paris, in Libération, 20 XII 05). Plus le bouc émissaire est faible et sans défense, plus la méfiance augmente chez ceux qui possèdent le pouvoir. Comme si c’était au fond la dimension de son pouvoir, face à la vulnérabilité de sa victime, qui suscitait la crainte du bourreau. Autrement dit, c’est de lui-même que le bourreau à peur, de la force qu’il possède et redoute de voir décliner. Et c’est en détruisant sa victime qu’il entend vaincre cette peur. Il est vrai que lorsque les expulsions touchent les enfants scolarisés l’opinion s’émeut. Est-ce en vertu de leur faiblesse réelle ? Ne serait-ce pas plutôt en vertu d’une opinion répandue selon laquelle l’enfant est pur ? On a laissé partir dans les camps d’extermination les enfants sans grands états d’âmes dès lors qu’on les considérait comme impurs en vertu de leur origine. Cela signifie que la faiblesse de la victime, loin de constituer en soi un frein à sa persécution, peut paradoxalement la motiver. C’est d’ailleurs un trait caractéristique du sadisme. Plus la victime souffre, plus le sadique est excité à la violence.
La raison de l’absence de pitié
La thèse que je défends donc, à propos de la victime émissaire, est celle de la peur du bourreau face à sa victime. Par une étrange inversion, le bourreau légitime son geste par le sentiment de sa propre vulnérabilité, en dépit de son pouvoir. En même temps, il se juge dans son bon droit. Pour le bourreau, son geste est un acte de justice destiné à punir « le coupable » de manière préventive. Or en vérité ce coupable est une victime innocente victime de l’affabulation du bourreau. C’est pourquoi il serait vain de chercher à comprendre le geste du bourreau directement par la qualité même de la victime. C’est par la façon dont elle apparaît au bourreau qu’il faut le faire. L’apparition, menaçante pour lui, est fabulée dans la mesure ou la victime est justement l’inverse en réalité : elle est inoffensive. C’est cette inoffensivité même qui, à la limite, est la seule propriété réelle de la victime dont il faut tenir compte pour comprendre le délire du bourreau. « Celui qui oppresse une partie de la cité, écrit un ami, ne vit que dans la crainte de la colère de ses victimes (…). Il sait cette rage d’autant plus vraie et proche qu’il l’a précédée, l’a inventée de toutes pièces » (Lldm, Mes esquisses, http://www.le-terrier.net). Cette crainte de la colère pourrait faire suite aux mauvais traitements exercés sans motif sur un groupe. Néanmoins, la colère est présupposée avant même toute violence. On soupçonne un complot, un ressentiment, une colère avant même tout déchaînement de haine. C’est toujours une menace fictive que le bourreau ressent, jusqu’à ignorer parfois les menaces réelles. Le bourreau se considère d’emblée comme menacé, il se croit l’objet de la colère ou, du moins, de la convoitise de ses ennemis. Par conséquent, tout coup porté à la victime justifie un coup plus fatal encore, dès lors que la colère de la victime est censée augmenter. Par ce processus, le bourreau est porté à agir sans pitié.

Raphaël Edelman

L'espérance scientifique


L'espérance scientifique

Je citerai, afin de présenter ce texte sur la science, mon ami Jérôme que je remercie pour sa lecture et ses remarques écrites. « Pour une publication qui vise des lecteurs qui seront pour la plupart non philosophes, le texte a le mérite d’entrer directement dans la réflexion en stimulant l’interrogation, c’est-à-dire en mettant tout de suite au premier plan des oppositions, au lieu de se prémunir d’inutiles remarques introductives de méthode. La démarche se justifie d’elle-même. » Néanmoins, je tricherai auprès des nouveaux lecteurs en admettant cette remarque comme un avertissement méthodologique. Jérôme ajoute, toujours à propos de la forme : « Je me contenterai donc dans un premier temps de louer ta méthode et la forme du propos pour en quelque sorte te renforcer face aux autres lecteurs convoqués et qui, eux, sans doute, s’attacheront plus directement à certaines questions de fond mais sans voir que chaque détail argumentatif est en cohésion avec l’ensemble, ce par quoi tu ne manqueras pas de répondre ». Il ne faut donc pas considérer chaque proposition comme nécessairement indicative mais voir comme conditionnel ce qui s’articule dialectiquement à d’autres propositions. Ne pas tenir compte de cette structuration du texte pourrait semble-t-il égarer. « Une phrase sur deux dans ce texte est problématique. Cela vient de ce que le propos est très serré et de ce que l’extraordinaire cohérence de l’ensemble l’emporte sur les détails ». Ce texte prend ainsi la forme d’une discussion qui revient sans cesse sur les mêmes thèmes au fur et à mesure de sa progression.
« Il y a une objectivité du propos qui fait que ce qui est dit sur la science dans une période précise possède une vérité par rapport à la façon de concevoir la science aujourd’hui. Il y a une continuité, un prolongement ». Bien que relevant de la spéculation et non de l’expérience, mon discours est considéré comme objectif par Jérôme, en ce qu’il conserve une identité forte entre les différentes questions abordées à différentes époques. Il serait peut-être plus exact de dire qu’il tend à une certaine universalité de type métaphysique par le souci de conserver une définition stable des termes en dépit des variations de sens inhérentes à l’évolution historique des sciences. Derrière elles, nous interrogeons La Science, le concept même de science. La science, selon les philosophes grecs, est le discours vrai par opposition à l’opinion qui n’énonce que des vraisemblances. Cette distinction théorique antique peut nous servir à éprouver la définition de la science jusqu’à nos jours. Outre la méthode rigoureuse de la science, son objet est spécifique. C’est l’être en soi immobile des choses distinct de l’apparence pour soi. Aujourd’hui nous dirions plutôt que tout, surtout ce qui est matériel, est objet de science, celle-ci n’étant avant tout qu’une méthode. La science doit surtout obéir à certains principes méthodologiques, comme la cohérence, la correspondance, des énoncés clairs et simples, fixes et sans parti pris. Mais les épistémologues peinent à trouver un principe unique de la science et sont réduits à dégager plusieurs traits distinctifs.
Plusieurs attitudes sont possibles quant à l’espérance inspirée par la science. Le scientisme suppose que toute chose peut être scientifiquement connue et donc élevée à la chose en soi. Cependant, le criticisme montre que cela ne saurait être possible, car nos théories relèvent en grande partie de l’imagination, ni souhaitable, puisque l’homme verrait alors remplacer sa liberté par un strict déterminisme. Cela s’exprime par l’idée qu’on ne saurait trouver systématiquement les lois qui gouvernent chaque événement et que nous restons à la merci de la contingence. Cette question d’une science absolu et du danger qu’elle représente pour la liberté est un aspect essentiel de mon texte. Il a suscité le commentaire suivant de la part de mon ami Jérôme : « Dans la philosophie moderne le facteur temps intervient pour illustrer le trajet que certaines connaissances peuvent faire de l’opinion à la théorisation, mais cette évolution ne peut concerner l’homme comme objet de connaissance parce qu’il reste en lui une liberté irréductible. Cette lecture historique est celle que tu proposes dans cette partie. Or il me semble que dans la philosophie moderne, même si l’autonomie du sujet voit le jour, elle s’inscrit parfaitement dans les explications et visions philosophiques de l’époque sans que cette inscription (dans la physique chez Hobbes, dans la théologie chez Leibniz) ne nuise à l’exercice de la liberté. Au contraire, l’explication de la liberté par analogie avec le physique et le mystique fonde cette liberté puisqu’il n’y a de liberté qu’à l’intérieur de forces occultes qui encadrent d’un bout à l’autre le mouvement libre. Au chapitre XXI du Léviathan, Hobbes identifie liberté des corps physiques et liberté des hommes sans omettre la part décisionnelle de la raison mais en soulignant que le sujet libre est pris lui aussi dans un enchaînement causal, qu’il peut certes modifier, à ceci près que cette modification sera elle aussi explicable en terme de causalité. La liberté est alors définie négativement au sein de cette suite d’enchaînements comme « absence d’obstacle », donc comme ce qu’il est physiquement possible de faire, au sein d’un système de forces. Chez Leibniz c’est la liberté même qui fait se dérouler de manière nécessaire les épisodes de la notion complète de sujet. Dans la philosophie moderne il n’y a pas d’un côté les phénomènes physiques explicables ou inexplicables et de l’autre le sujet qu’on exclurait des analyses. En tant que créature et travaillant à la découverte de certaines lois de la nature qu’il peut découvrir, le sujet s’inscrit, même par analogie, dans ce processus de découverte ». Je voudrais préciser ici que je ne nie pas que concrètement l’individu soit amené à réaliser sa liberté au sein même du déterminisme, mais abstraitement la distinction reste encore nette et opérante. C’est le sens de mon propos sur la philosophie moderne dans le texte que je présente. « Il y a à mon sens, ajoute pourtant Jérôme, une erreur de type méthodologique qui a consisté à séparer trop rapidement (...) la liberté du sujet que tu préserves du déterminisme du déterminisme que tu conteste. Ta position sur le sujet dans la philosophie moderne me semble donc, pour le peu que je connaisse de cette période, un peu restrictive ». Il est vrai que je conteste le déterminisme, mais cela représente moins un exposé historique qu’une prise de position personnelle. Une science parfaite est, selon moi, une idée chimérique et doit être remplacé par une opinion techniquement efficace. Cette science absolue est une utopie utile venue de l’idéalisation du pouvoir de la pensée. En ce sens, il ne faut pas se méprendre sur son statut directeur et ne pas attendre une résolution intégrale du réel. Il apparaît nécessaire de rappeler que la science achevée n’est pas une réalité mais un horizon possible vers lequel la science actuelle se dirige.
Jérôme me fait encore cette remarque importante pour la portée générale de mon texte : « En tant que non scientifique tu fais apparaître que la science peut être examinée philosophiquement si on sait la rattacher à d’autres domaines de la raison et de la déraison humaine. (…) tu parviens à faire se rencontrer plusieurs champs d’étude autour d’un thème où l’on s’attendrait à ne voir apparaître qu’un seul aspect qui, même développé, resterait fermé. En clair, tu évites d’aborder la science comme s’il s’agissait du domaine d’une objectivité sans faille et qu’un énième examen épistémologique tenterait d’approfondir. Tu parles de la science, et en parlant de la science, tu es amené, en bon philosophe, à parler d’autre choses ». Pourquoi en effet parler de la science ? Certes pour en optimiser le pouvoir mais aussi pour comprendre sa place dans l’ensemble de la création humaine et au sein du monde.


« L’inadéquation ne caractérise-t-elle pas tout ce que nous utilisons pour percevoir et décrire le monde ?
Les signes du langage ne sont ils pas tout aussi « inadéquats », fût-ce différemment, que les images ?
Ne savons nous pas que la « rose » en tant que mot sera toujours « l’absente de tout bouquet » ?
On conçoit l’aberration d’un argument qui voudrait jeter au panier toutes les paroles ou toutes les images
sous prétexte qu’elles ne sont pas toutes, qu’elles ne disent pas « toute la vérité »
(Georges Didi-Huberman, Images malgré tout, ch.II, Minuit, 2003, Paris).

Le concept de science apparaît historiquement dans l’antiquité grecque. Cela ne signifie pas qu’il n’y avait aucune science ni avant ni ailleurs, mais que c’est chez Platon que l’on trouve une réflexion explicite sur ce qu’est un discours vrai et ce que peut être la science véritable. Pour ce faire, Platon oppose la science, qui est la connaissance véritable des choses en elles-mêmes, à l’opinion, qui est la connaissance imparfaite des choses selon leur apparence et notre point de vue.
Pour mettre en évidence le concept de science, il faudra bien entendu fournir les critères grâce auxquels elle peut être établie : la science réclame la cohérence des éléments du discours ou des idées entre eux, leur correspondance avec les faits, l’établissement de principes intangibles, l’émancipation des affects et la recherche des causes et des lois. Une fois que nous aurons exposé à peu près la méthode ou, du moins, les conditions de la science, nous pourrons nous demander quel est son objet. Nous l’avons dit, il s’agit pour Platon de l’être en soi des choses qui, à la différence des apparences, reste immobile dans le temps. Tous les objets ne sont-ils pas dans ce cas susceptibles d’être scientifiquement connus dès lors que l’on se détache de leur apparence ? Effectivement, peu à peu s’est renforcée l’idée que la science est capable d’aborder au fil du temps tous les objets de la nature et qu’au terme de son progrès l’homme possédera une connaissance complète de toute chose. Mais la question se pose alors de savoir si cela est possible et même souhaitable. Car, parmi les objets de la nature, se trouve également l’homme qui, en raison de sa liberté constitutive, ne saurait être totalement soumis au déterminisme de la science.
La science contemporaine doit de toute façon se résoudre à affronter une contingence ontologique irréductible. L’idée du progrès vers l’achèvement de la science se trouve remise en cause par le fait qu’il existe des limites insurmontables à la thématisation scientifique. La séparation voulue par Platon entre science et opinion semble alors aujourd’hui battue en brèche. Faut-il en conclure que la science n’existe pas et qu’il n’y a que des opinion plus ou moins conformes à la réalité ? Si ce n’est pas le cas, il importe au moins de préciser quel est le mode d’existence de la science afin d’éviter tout abus en son nom.
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Chez Platon, le philosophe Socrate dénonce la manière dont les Sophistes utilisent leur savoir faire éristique pour persuader leurs interlocuteurs de ce qu’ils veulent leur faire croire au lieu de leur enseigner la vérité. Le philosophe apparaît alors comme un juge impartial, tandis que les sophistes, malgré leur savoir, restent au service de l’opinion.
Par philosophie on peut comprendre La Philosophie comme discipline à laquelle je me réfère en faisant allusion à Platon, mais aussi, et surtout, Le Philosopher comme attitude critique subjective mais rigoureuse. Il ne revient pas à la philosophie, comme à la science, de dire ce qui est vrai. La philosophie possède avant tout un rôle critique et, à ce titre, peut se permettre de souligner la fausseté des opinions et, dans une certaine mesure, la relative non fausseté de la science. La tradition philosophique platonicienne distingue, parmi les connaissances, les connaissances scientifiques - qui sont parfaites - et les opinions - qui sont sujettes à erreur (1). La tâche de l’épistémologie revient alors à établir les critères permettant de distinguer les jugements scientifiques par rapport aux jugements d’opinion. Si donc la philosophie possède une dimension dogmatique, c’est seulement d’un point de vue formel, en donnant les conditions de possibilité de la connaissance scientifique. Quels sont donc ces conditions essentielles auxquelles doit obéir un discours pour prétendre à la scientificité ?
Les deux critères principaux requis pour la science sont la cohérence des idées entre elles - notamment en mathématique - et la correspondance des idées avec les faits - notamment en physique (2). Selon ces deux critères, nous dirons que l’opinion présente moins de cohérence entre les croyances et qu’elle correspond moins précisément aux faits que la science. Y a-t-il un lien entre les deux ? D’après moi, une opinion se trouve révoquée d’abord parce qu’elle s’avère incompatible avec d’autres opinions. Ce n’est qu’ensuite qu’on découvre que cette incompatibilité vient d’un décalage trop important entre les faits et les idées. Autrement dit, c’est l’incohérence qui indique l’inadéquation et non l’inverse. L’inadéquation est d’autant moins fiable qu’on ne saurait comparer la connaissance avec les faits en se plaçant à l’extérieur de la connaissance. Cependant, on peut émettre l’hypothèse d’une théorie générale du monde cohérente mais inadéquate à la réalité. Car il n’est pas évident que la cohérence et l’adéquation doivent dépendre l’une de l’autre.
Bien qu’un des principaux critères de scientificité soit la cohérence, la non contradiction entre les croyances, une théorie peut être parfaitement cohérente et s’avérer fausse parce qu’elle ne correspond pas à la réalité ; ce qui renvoie à l’hypothèse selon laquelle il serait possible de composer une œuvre de science fiction d’une cohérence parfaite et qui dépasserait même sur ce plan le degré de cohérence de la science réelle. C’est donc une question toujours en suspens de savoir s’il suffit qu’une théorie soit parfaitement cohérente pour être vraie. On peut objecter qu’une théorie entièrement cohérente peut n’avoir aucun rapport avec la réalité. Il est par ailleurs difficile d’établir si une théorie est absolument cohérente. On peut découvrir tardivement des points contradictoires, ou ne serait-ce que certaines ambiguïtés. C’est d’ailleurs ainsi que les théories se trouvent renouvelées, à partir des incohérences relevées dans un système prétendument abouti. Dès lors, si on ne peut être certain qu’une théorie correspond fidèlement aux faits et répond à une parfaite cohérence, quel sera le critère de la scientificité ?
La certitude de la science peut s’appuyer sur la force de son argumentation et sur l’acceptation et le partage par une communauté de ses « vérités ». Dans ce cas, la certitude est temporaire et intersubjective (3). Elle cesse dès lors que l’argumentation s’effondre et que l’on ne partage plus ce qu’elle énonce. On découvre alors l’opinion et son manque d’argumentation. Pour autant, une opinion ne peut être caractérisée par le fait qu’elle est partagée par quelques uns et non par tous. Sur ce point, une science juvénile peut avoir le même caractère. D’un autre côté, le nombre de personnes convaincues par une théorie n’indique rien sur la valeur de celle là, puisqu’un homme peut avoir aussi bien raison que tort contre tous. Galilée illustre communément le premier cas ; quant au second, l’histoire prend rarement la peine de le rapporter. Nous voyons comme est relative la différence entre la science et l’opinion (4).
Les apparences peuvent être soit vraies soit fausses ; tandis que les essences, en vertu de leur caractère analytique, ne peuvent qu’être vraies (5). Par exemple, que tel triangle que j’observe soit seulement isocèle au lieu d’être équilatéral, cela peut rester indéterminé en l’absence de mesure précise ; par contre, si j’établis que ce triangle a deux côtés seulement de même longueur, je dois en déduire infailliblement qu’il est isocèle. Dans le premier cas, les chances de se tromper sont importantes en raison du manque de précision des organes sensoriels ; tandis que dans le second cas, je peux difficilement me tromper, à moins de confondre un mot avec un autre.
Que ma conclusion soit scientifique ou non dépend donc de la nature de mes prémisses. Si mes prémisses d’observation sont incorrectes par rapport à la réalité, ma conclusion sera fausse par rapport à la réalité, même si elle est bien déduite des prémisses. Par contre, à partir des prémisses elles-mêmes telles qu’elles sont, je dois être capable d’effectuer une déduction correcte. Autrement dit, l’aspect improbable de l’opinion vient de la difficulté à faire coïncider la réalité avec le langage ; tandis que l’aspect évident de la science vient de ce qu’elle se pratique véritablement à l’intérieur même du langage. Là où l’erreur est vraiment possible, c’est dans l’affirmation des prémisses par l’intuition, tandis qu’elle n’est pas possible, après vérification, dans la déduction.
L’erreur apparaît lorsque l’on prend, dans les prémisses, une simple hypothèse pour un principe. Si l’hypothèse est fausse, tout ce qui en découlera, malgré sa cohérence, sera faux. Plus précisément, ce ne sera pas la déduction qui sera fausse mais ce à partir de quoi elle aura été faite (de telle sorte qu’il est possible qu’avec des prémisses fausse et une démonstration fausse, on arrive à une conclusion vraie).
Le tout est plus grand que la partie est un principe, car il est valable dans tous les cas ; tandis que les parties d’un tout sont en nombre infini est une hypothèse qui n’est pas valable dans tous les cas. On peut redéfinir ainsi la différence entre principe et hypothèse : l’hypothèse est vraie ou fausse selon qu’elle rend compte de la réalité ou des apparences - ce qui peut être difficile à établir - ; tandis que le principe est nécessaire et toujours vrai en ce qu’il vaut indépendamment de l’expérience. L’hypothèse est donc susceptible de fausseté dans la mesure où ce qu’elle énonce peut ne pas s’accorder avec les choses. Le principe, lui, ne saurait être faux (ni même vrai, d’ailleurs), car il est de façon autonome, comme une règle que l’on énoncerait. Cette dernière connaissance est appelée intelligente par Platon et s’oppose à la connaissance discursive intermédiaire entre la science et l’opinion (6).
Ce qu’indique l’hypothèse est donc seulement possible et peut être différent de ce qu’elle avance, tandis que ce que le principe traduit est nécessaire et ne peut pas être autrement. Il est impossible que le tout soit plus petit que la partie, sans quoi nous devrions appeler «tout» la partie et «partie» le tout ; en revanche, il est parfaitement possible, même si cela n’est pas nécessaire et valable en tous les cas, que le nombre des parties d’un tout soit fini. Un principe est vrai par lui-même en vertu de la logique du langage que nous utilisons et consiste en une certaine tautologie, tandis qu’une hypothèse est vraie en vertu du fait auquel elle doit plus ou moins bien correspondre. Cela signifie au fond qu’il n’y a de science qu’immanente au langage lui-même, mais qu’une science des faits est au sens strict impossible. Nous allons voir maintenant que cette incertitude des faits est liée à l’investissement de la sensibilité et à la valeur que nous attachons à l’expérience.
Platon explique l’imperfection de la connaissance par l’influence de la sensibilité et du mouvement. La vision, par exemple, nous fait prendre le reflet pour la chose, l’illusion pour la réalité, et ne saurait nous donner une notion exacte de la réalité (ce que confirme, entre autre, notre conception héliocentrique actuelle de l’univers, laquelle est contredite par notre perception) ; quant au mouvement, il rend fausse la proposition vraie et, inversement, vraie la proposition fausse (la proposition « il fait jour » n’est vraie que la moitié du temps) (7). La perception sensible est donc trompeuse. Elle ne saurait suffire à nous faire connaître la vérité et posséder la science. Mais que nous ayons différentes facultés, la sensibilité et l’intellect, signifie-t-il qu’il y a également différents objets qui leur correspondent ?
Les objets scientifiques ne sont ni sensibles ni mouvants (8). Ce sont des objets intelligibles qui constituent les originaux des sensibles. On ne comprendra rien de ces derniers si on ne les appréhende pas par leurs originaux. Cette thèse platonicienne consiste plus précisément à soutenir que, pour connaître une chose scientifiquement, il faut connaître son essence, c’est-à-dire les caractéristiques inhérentes à un genre de chose - comme la sphéricité pour le ballon - et non les propriétés propres à une chose individuelle - comme la rougeur de tel ou tel ballon. De quelle manière doit on alors procéder pour appréhender les objets intelligibles et laisser de côté les objets sensibles ?
La science doit s’émanciper du témoignage immédiat des sens, elle doit s’en détourner, pour ne se fier qu’à des intuitions internes ou pour réfléchir sur l’expérience et en dégager des abstractions (9). Dans le premier cas, on refuse absolument tout recours à l’expérience pour ne se rapporter qu’à un monde intelligible fait d’essences ; tandis que, dans le second cas, il faut partir de l’expérience et s’en abstraire peu à peu afin d’en déterminer les lois. On peut dire que l’idée, dans ce dernier cas, est une sorte de résumé de la sensibilité et non une réalité parallèle. La démarche abstractive présente un intérêt en ce qui concerne les choses concrètes et observables, mais l’intuitive n’a pas disparu dès lors que l’on s’occupe de domaines symboliques comme les mathématiques ou encore pour la construction de modèles.
Le sentiment - non plus, cette fois-ci, externe de la sensation mais interne de l’émotion - est rejeté hors du domaine de la science et indique celui de l’opinion. Une donnée scientifique aura donc plus de chance d’être telle si elle est reconnue comme vraie malgré notre sentiment. Cela implique que la connaissance scientifique elle-même est indépendante du fait qu’elle nous plait ou nous déplait. Il n’y a pas des heureuses ou des bonnes nouvelles en science mais simplement des nouvelles. Il faut donc, aussi contradictoire que cela parait, adopter le point de vue qui consiste à ne pas avoir de point de vue.
On doit se méfier des données sensibles et ne faire confiance qu’à ce qui est clairement intelligible. Quand on demande son avis à quelqu’un, celui-ci sera davantage crédible s’il appuie son jugement sur des justifications objectives et rationnelles plutôt que sur sa seule perception. Par exemple, s’il désigne un coupable non pas parce qu’il n’aime pas une personne et qu’il lui semble l’avoir vu près du lieu du crime, mais par ce qu’il possède des témoignages, par ce qu’il a recoupé les emplois du temps, recueilli des preuves tangibles, etc.. C’est donc un critère important de scientificité ou, du moins, d’objectivité, que de tenir compte le moins possible du point de vue du sujet. Ainsi, une disposition préliminaire à la connaissance scientifique est la remise en cause du point de vue propre initial.
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En science, on s’intéresse aux faits et, surtout, aux causes des faits (10). Ainsi, ce que l’on reproche à l’opinion, c’est non seulement de mal décrire la réalité, mais en plus de mal l’expliquer. Un énoncé d’opinion s’attache à une vision tronquée ou déformée de la réalité, à des aspects inessentiels qu’on tente ensuite d’expliquer par des causes excentriques (tout comme mon arrière grand-mère qui soutenait sans ironie que la neige tardait en hiver à cause du Sputnik).
Toutefois, les causes de nombreux phénomènes demeurent mal connues. On peut remarquer que l’homme en général connaît davantage de causes à mesure que le temps passe, mais que cette connaissance n’est pas partagée par tous et que beaucoup se trouvent plongés dans un univers technologique qui accentue leur sentiment d’ignorance. Je connais les causes de nombreuses choses ou, du moins, des consécutions d’effets : l’eau qui coule lorsque je tourne le robinet ; la porte qui claque quand il y a un courrant d’air. Mais beaucoup de causes me sont inconnues et d’autres encore sont inconnues des hommes. Je suis même pris de vertiges à l’idée de toutes les causes que les autres hommes connaissent ou ont connues et qu’il me faudrait connaître, de toutes les causes encore inconnues qu’il faudrait connaître et encore de toutes celles qu’il ne faut pas oublier. Ce vertige peut être creusé par le fait qu’en les causes, contrairement aux relations positives entre phénomènes déjà connus, nous découvrons des mondes inconnus qu’il faut qualifier, ceux des cellules, des molécules etc., et formons de nouvelles mythologies. Ce fut sans doute pour leur échapper un certain moment que les scientifiques crurent bon d’assigner à la science la recherche des lois plutôt que des causes.
La nécessité des phénomènes apparemment contingents est déterminable à condition d’en découvrir les lois. Il n’y a plus, à l’âge classique, de limite ontologique à l’avènement d’une science totale susceptible de tout expliquer, mais une limite épistémologique liée à la finitude de l’entendement humain. On suppose alors que le monde est entièrement déterminé et ne contient aucune part de hasard mais que l’homme n’est pas en mesure de connaître avec précision les déterminismes complexes de chaque chose. Le monde n’est plus coupé en deux moitiés, la céleste et parfaite, d’un côté, et, de l’autre, la terrestre et imparfaite - où, en plus des mouvements naturels, des mouvements violents ont lieu. L’univers se trouve entièrement soumis aux lois divines (11). Toutefois, puisque l’homme reste inférieur à son créateur, il ne peut connaître toute sa création. On constate alors que le découpage entre ce qui est objet de science ou non est effectué différemment et ne tient plus à la différence entre le monde céleste et terrestre mais entre la nature telle qu’elle est et la nature telle qu’elle est connue par l’homme, c’est-à-dire telle qu’elle lui apparaît.
L’opinion soit reconnaît qu’elle n’est pas la science et qu’elle est insuffisante par rapport à la réalité, soit elle se prend elle-même pour science. La différence entre science et opinion ne peut donc être faite qu’une fois que l’on possède la science, c’est à dire que l’on connaît ce qui est et qu’on le différencie de ce qui nous apparaît (12). Les propositions scientifiques traduiront alors ce qui est, tandis que celles de l’opinion portent sur ce qui est apparu (13). Mais dans bien des cas, ce qui fut reconnu comme vérité fut ensuite relégué au rang d’opinion dès lors qu’une thèse concurrente parvint à la supplanter, ainsi en est-il des théories scientifiques devenues obsolètes.
La réconciliation entre le ciel et la terre a comme effet bénéfique d’incorporer le temps comme une condition de la science. Le facteur temporel, grâce auquel les opinions qui concernent les phénomènes naturels peuvent devenir progressivement des énoncés scientifiques, gagne en importance. Ainsi, la science se trouve placée, à travers la notion de progrès, dans la continuité de l’histoire, au lieu de représenter un domaine à part se distinguant par la nature de ses objets. Ainsi, tandis que les sphères du temporel et de l’éternel (et donc du scientifique) étaient radicalement séparées dans l’antiquité, elles se trouvèrent peu à peu jointes par la pensée moderne ; le temporel conduisant à l’éternel, lequel ne fut plus hors du temps mais à la fin de celui-ci. La distinction entre science et histoire, qui fut objective dans l’antiquité - en ceci qu’il existait deux types d’objets tombant sous l’une ou l’autre de ces disciplines -, devint donc subjective au sens où un même objet, d’abord connu historiquement, pouvait devenir su scientifiquement dans le temps (14). Cette révolution tint au fait que les essences, au lieu d’être des réalités séparées, s’avérèrent être des abstractions effectuées par l’esprit à partir des données empiriques.
Le tournant épistémologique consistant à placer la science dans l’histoire ouvrit une ère d’optimisme. Cette foi en l’histoire tint au rejet du mouvement chaotique en soi et à l’explication de la contingence par la limite ponctuelle de la connaissance humaine. La science put naître ainsi d’une adaptation progressive de la connaissance à l’être, avec la transformation progressive de la contingence en erreur résolue (15). C’est donc un modèle particulièrement optimiste qui apparut avec la notion de progrès des sciences ; comme si, peu à peu, le perfectionnement de notre science devait impliquer une harmonisation des sociétés sur un modèle naturel (16). En effet, on se prit à espérer connaître progressivement les lois gouvernant l’humain au même titre que celles qui gouvernent la nature et, par là même, à remédier aux maux produits par l’homme comme ceux issus de causes naturelles. Mais l’on sait ce qu’une pareille utopie devrait impliquer en fait : une capacité de surveillance et de contrôle social. Libérant l’homme de fardeaux naturels et suscitant l’espoir, la science en politique réclame de lourdes contreparties.
L’univers moderne obéit, au point de vue macroscopique aussi bien que microscopique, à des lois universelles, mais nous n’avons ponctuellement qu’un point de vue local destiné à s’étendre au point de vue global. L’harmonie de l’univers - céleste autant que terrestre - est un présupposé sans doute inspiré par le constat des progrès de la science et par la découverte des lois qui régissent les phénomènes jusqu’alors considérés comme chaotiques. Ainsi, s’il faut trouver une genèse au changement de paradigme d’arrière-fond de la science, on peut la situer au niveau de la conscience de la résolution des problèmes qui semblaient auparavant ne jamais pouvoir être réglés ni théoriquement ni techniquement. Il est vrai cependant que c’est l’invention d’un paradigme qui entraîne la résolution (Khun). Mais la validation d’une théorie comme nouveau paradigme, son inscription, dépend tout de même de la prise de conscience de la force d’une hypothèse. Il s’agit alors d’une question d’histoire plus que de science.
On devine bien quels seraient les avantages et les inconvénients d’une ère scientifique totale. D’un côté, nous serions préservés contre toutes surprises et éventuellement capables de maîtriser n’importe quel événement. Mais, de l’autre, nous mènerions une existence sans espoir et répondant à une parfaite fatalité, si bien qu’aucune action ne pourrait jamais être mise sur le compte de la décision personnelle. Cette condition issue d’une quête de paix civile idéale, de sécurité totale, entraînerait l’établissement d’une société mécanique, lisse et cauchemardesque à la George Orwell.
Il suffirait donc en principe de mettre à jour les lois qui gouvernent la nature (17) pour être capable d’en anticiper tous les mouvements. Selon cette utopie, l’état achevé de la science devrait correspondre au stade du décryptage total du réel, de la prévisibilité parfaite de tous les événements mais, également, de la reconnaissance du déterminisme absolu et de la péremption des idées de contingence, de hasard, de volonté, de spontanéité, de liberté, etc.. Cette utopie est nécessaire à la science, comme principe directeur, pour qu’elle s’efforce de faire des découvertes et de les assembler. Mais, quant au fait que cette vision devienne réalité, on peut se demander si cela est possible et même si c’est en tous points souhaitable. Il semble en effet impossible que nous puissions vivre avec une longueur d’avance sur la complexité du réel, comme en état de constante anticipation, et aussi peu souhaitable étant donné que nous serions plus que les spectateurs passifs et sans liberté de notre existence. Ce songe atroce vient d’après moi d’une confusion, d’un désir naïf de confusion entre le réel et le symbolique.
La science traduit en équations le rapport réglé entre les éléments de l’univers, ce qui lui permet de prévoir le cours des événements. Ici apparaît, comme caractéristique de la science, la traduction des faits en symboles, le symbolisme et, surtout, le symbolisme mathématique - c’est-à-dire l’usage des nombres, plutôt que des mots usuels, afin de moins pâtir de la polysémie de ces derniers. Nous possédons une connaissance plus précise des choses lorsque nous les exprimons en nombres plutôt qu’en mots. Je serai plus exact en disant, par exemple, que cent personnes sont venues à une soirée qu’en disant que beaucoup de personnes sont venues. Beaucoup se rapporte moins à une question numérique qu'à une appréciation qualitative. Car cette dernière suppose une valeur perçue, une appréciation (beaucoup), une impression sur le nombre considéré comme important pour nous plutôt qu’en lui-même.
La science consiste donc en une simplification symbolique et en une généralisation de l’expérience. En même temps, elle rompt avec le langage ordinaire et nos habitudes intuitives. La science est simplificatrice dans la mesure où elle tire des lois générales concernant un type de phénomène particulier susceptible de multiples occurrences, mais sa complexité vient de ce qu’elle s’arrête artificiellement sur un aspect du réel qu’elle développe abondamment. De ce fait, naissent les jargons, les spécialisations, l’isolement des matières et, finalement, l’exclusion réciproque des sociétés là où la science devait pourtant rassembler. A cet éparpillement négatif, issu de la permanence de la contingence en science, doit répondre l’aspect positif de cette contingence : la liberté humaine.
L’être humain, en raison de sa liberté constitutive, échappe par nature au déterminisme universel et reste imprévisible. Pour une même situation, chacun régit différemment. L’homme, en tant qu’il résiste à la science, remplace donc, dans la philosophie moderne, le mouvement violent de la scolastique. C’est bien sur cette base d’un découpage différent entre ce qui est scientifique et ce qui ne l’est pas que nous distinguons la philosophie antique, qui considère les mouvements terrestres comme violents, et la philosophie moderne, qui comprend le sujet comme libre. Seulement, cette résistance humaine est conçue positivement, c’est la marque de la liberté ; tandis que la contingence était conçue négativement dans l’antiquité comme une absence d'ordre. Ainsi, la résistance subjective, dès lors qu’objectivement elle n’a plus lieu, est conçue positivement comme fondamentale et emblématique de la souveraineté humaine ; tandis que la résistance objective à la science était auparavant conçue négativement comme un échec de notre maîtrise. Plus précisément, la nature était telle auparavant qu’il nous était impossible de la connaître intégralement. A l’époque moderne, la nature devint entièrement connaissable et c’est l’homme lui-même, en tant que juge et non partie, qui devint impossible à connaître précisément. Ainsi, parallèlement à la prise en compte de l’échec d’une rationalisation intégrale du réel, s’élève une contrepartie éthique positive du type « finalement, ce n’est pas plus mal ».
Avec l’argument a priori de la liberté humaine se trouve réduit à néant tout espoir de réification du comportement humain, tout strict déterminisme biologique, psychologique ou sociologique (18). Par conséquent, l’homme reste bien le sujet de la science, en tant que ni les bêtes ni les choses, contrairement à lui, ne sont capables d’élaborer de science, mais il ne peut en devenir l’objet. Cette corrélation est troublante entre le fait que le seul être qui soit capable de science, savoir l’homme, ne puisse pas lui-même être connu. L’homme ne peut être au mieux, à travers ses actes, qu’un objet de l’histoire, de l’interprétation et de l’opinion (19). Ainsi, l’on peut dire que l’opinion et la science ont bien des objets différents, la première ayant pour objet l’homme et la seconde, la nature physique. Mais cette spécificité humaine va s’estomper pour laisser place à la spontanéité générale de la nature et donc à une généralisation de l’opinion.
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La nature, dans la physique contemporaine, se révèle à nouveau imprévisible et contenir une part de hasard et de spontanéité en son fondement. La physique quantique et l’utilisation des probabilités, notamment en microphysique, conduit les scientifiques à réhabiliter l’idée d’une contingence irréductible de l’être et, par là même, d’une limite fondamentale de la science classique ; si bien que la science nouvelle devra se présenter comme une rationalisation de l’opinion. Nous entrons alors dans une ère sceptique, où la science achevée paraît une utopie et où il est seulement possible d’acquérir des opinions de plus en plus vérifiées. A vrai dire, il est difficile de savoir si l’être contient une part de hasard objectif ou si la complexité du réel est telle que connaître tous ses déterminismes est impossible. Nous restons au seuil de deux thèses pour expliquer la contingence : la finitude humaine ou la finitude ontologique.
Pour un même effet, savoir la contingence irréductible de certains phénomènes et leur résistance constitutive à la thématisation scientifique, on peut distinguer deux raisons : une part de hasard naturel et une liberté individuelle fondamentale des agents humains. La réhabilitation, dans la science contemporaine, de la contingence ontologique n’évacue pas l’irréductibilité de l’homme à la science qu’a souligné la philosophie moderne ; ainsi, nous nous trouvons actuellement face à deux sources distinctes d’opposition à la science : la contingence naturelle, d’une part, et la liberté humaine, d’autre part ; à quoi on peut encore ajouter la limite de notre entendement dont a rendu compte la philosophie classique. Ce sont en fait trois limites fondamentales qui sont opposées à la science : une ontologique, une éthique et une épistémologique. Or nous avons vu qu’il est impossible de décider entre la limite ontologique et épistémologique. Quant à la limite éthique, elle est un cas particulier de la limite ontologique auquel on attribue une valeur positive. On peut donc trouver une continuité : la limite fondamentale est ontologique et entraîne celle anthropologique, puisque l’homme est un être parmi les autres. Et, au niveau de la valeur de cette limite, on peut ajouter qu’elle est épistémologiquement négative mais éthiquement positive.
Partant, au même titre que les comportements humains, les phénomènes naturels ne peuvent être connus que partiellement et anticipés que selon des probabilités. En fin de compte, c’est le concept même de science qui se trouve altéré ou, du moins, modifié - celle-ci n’ayant plus pour objet proprement le nécessaire mais le probable. La science doit alors se contenter d’émettre des probabilités concernant les causes des phénomènes naturels ou les raisons des comportements humains. Ainsi, quelque soit la nature de la limite, ontologique et objective ou épistémologique et subjective, tous les objets naturels ou humains ne sont connus que de manière limitée et donc relativement scientifique. Toutefois, on constate que les progrès effectués par la science en physique sont plus assurés qu ‘en psychologie. On peut prédire beaucoup de phénomènes naturels mais, quant à prédire les comportements humains avec la même exactitude, cela semble impossible. Il y a donc bien une dissymétrie entre l’objet naturel et l’humain, le dernier étant davantage imprévisible que le premier et ce pour au moins deux raisons : le comportement est rendu complexe par le pouvoir d’auto décision de l’homme et difficilement connaissable en vertu de l’interdiction de le soumettre à certains dispositifs expérimentaux. Nous allons voir que loin de décourager toute science de l’homme, cela l’encourage au contraire.

Autant la science ne peut en général rien affirmer de tout à fait certain - car, même infime, il reste toujours une marge d’erreur -, autant il n’est rien qu’elle ne puisse aborder, quand même son taux d’erreur serait élevé. Par conséquent, il n’y a pas tant une différence de nature entre la science et l’opinion qu’une différence de degré. On voit alors qu’en minimisant la science, cela valorise l’opinion et fait que ce qui est objet d’une opinion erronée peut, peu à peu, être élevé au rang d’opinion vraie à caractère scientifique. Il ne s’agit pas tant d’une révolution dans la manière de considérer la science que de la conséquence du fait que la science s’applique maintenant aux faits et ne se contente plus des lois internes du langage. Ce n’est pas la définition de la science qui change mais, au fond, la taille de son domaine qui s’est réduit à presque rien. Le rôle de l’analyse pure est dérisoire et le caractère synthétique de l’activité des scientifiques est devenu manifeste. Pourtant, le mot science n’a jamais été autant employé qu’aujourd’hui. Que doit-on entendre par là qui diffère de l’opinion ?
Bien que la science ne puisse plus désormais prétendre au savoir absolu, elle se distingue de l’opinion par l’idée même de méthode et par sa propre méthode : l’usage de noms spécifiques, de calculs, de mesures, de dispositifs expérimentaux etc.. L’opinion n’est fondée que sur des observations et des témoignages agrégés. Ainsi, nous pouvons affirmer que la connaissance scientifique est relative à une méthode donnée tandis que l’opinion ne suit pas de méthode précise ou, du moins, explicite. La science se compose plutôt d’opinions correctement liées entre elles. L’opinion commune possède un caractère passif, elle nous vient sans effort apparent, tandis que la science réclame un certain nombre de contraintes qui nous écartent de notre fonctionnement habituel. Le caractère correct de la liaison des opinions dans la science tient alors à la définition d’un rapport précis entre elles et à la rigueur que l’on met à suivre ces principes. Doit-on en conclure que la science, au lieu d’être un genre de connaissance opposé à l’opinion, n’est en fait qu’une espèce d’opinion ?
Il semble que la science soit l’opinion à laquelle s’ajoute la mesure et de laquelle est exclue l’incohérence, c’est-à-dire qu’elle est une opinion plus sophistiquée et rigoureuse que l’opinion commune. Il n’y a en fait que des opinions dont certaines sont mieux justifiées que d’autres (20) ; et si, néanmoins, on parle encore de science, il ne s’agit que de science en droit, d’une science désirée. L’apologie de la science a d’ailleurs été faite avant même que celle-ci soit parvenue a un état achevé, et par des auteurs dont les préjugés nous apparaissent à présent flagrants. C’est qu’on peut douter aujourd’hui atteindre à des certitudes démonstratives, en se passant de l’intuition sensible et en ne se fiant exclusivement qu’au langage, comme l’on ne peut être assuré du rapport exact entre le discours et la réalité. Dire que la science existe est donc une erreur ou un mensonge. Il y a des pratiques qui s’inscrivent dans une perspective scientifique ou qui tendent à ce caractère et qui, en plus, fonctionnent ; il y a des techniques de pointe, de la technologie. Mais la part d’inconnu dans nos pratiques nous interdit définitivement de les considérer comme absolument scientifiques.
La justification des opinions est complexe et consiste en différents accords entre les idées et entre les idées et les faits. Or, il n’y a pas d’accord parfait et achevé ; il y a tout au moins des accords plus satisfaisants que d’autres. Le caractère satisfaisant de certains accords tient à leur adaptation soit à une théorie, soit à l’efficacité d’une pratique. Ce qui fait « la science », c’est seulement la finesse des relations tissées entre les croyances, lesquelles alors ne paraissent plus tomber dans la contradiction ; alors que l’opinion, de son côté, reste insensible à tout ce qui la contredit. On remarque, en effet, qu’il ne suffit pas simplement pour combattre une opinion de la démentir scientifiquement et qu’on lutte moins bien contre les sentiments par la raison que par d’autres sentiments. Néanmoins, la poursuite de la science n’est pas pour autant vaine, car s’en tenir aux opinions c’est rester à la surface des débats, des pour et des contre, c’est s’en tenir au vote et aux sondages lesquels ne traduisent malheureusement que le degré de persuasion d’une masse.
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Nous avons vu selon quels critères la science entendait se détacher de l’opinion. Nous avons réfléchi sur les limites épistémologiques et éthiques de la science. Enfin, nous sommes parvenus à dégager une limite ontologique fondamentale en vertu de laquelle une science parfaite s’avère chimérique, impossible, et doit être remplacée que par une opinion techniquement efficace, comme dans le cas de la technologie. Mais, est-ce là l’unique sort qu’il faille réserver la science ? N’est-elle vraiment qu’une chimère, un idéal, une utopie qu’en raison de notre faible condition nous ne pourrons jamais atteindre ? Il semble en effet que le concept de science vienne d’une idéalisation du pouvoir du langage et de la pensée. En ce sens, la science ne saurait parvenir à rendre compte de toute la réalité. Doit-on alors bannir le terme et le concept de science et les ranger dans le musée des mythes philosophiques périmés ? Ce serait oublier trop rapidement que Platon chercha à définir la science pour lutter contre les Sophistes et les démagogues qui abusaient de la crédulité des hommes. Pour autant, on ne peut ignorer le danger qu’il y aurait à prendre pour argent comptant le désir d’absolu réclamé par le concept de science . Celui-ci ne doit nous servir que comme principe directeur téléologique et non comme un impératif à réaliser à tout prix.

NOTES
1« La science et son objet diffèrent de l’opinion et de son objet, en ce que la science est universelle et procède par des propositions nécessaires, et que le nécessaire ne peut pas être autrement qu’il n’est » (Aristote, Organon, Les Seconds Analytiques, Livre I, 33). retour au texte
2« Il y a manifestement interférence entre deux façons de concevoir la science (chez Aristote) : d’un côté en effet la science est considérée comme consistant en de longues chaînes de déduction, à partir d’expériences très peu nombreuses et très générales. D’un autre côté elle est présentée comme un effort d’expérience sans cesse répétée, le plus précis possible, que les syllogismes ne font que formuler de façon claire » (J.M. Le Blond, Logique et méthode chez Aristote, Vrin, Paris, 1970). retour au texte
3« L’avis universel est mesure de l’être » (Ethique à Nicomaque, X 2,II73 a I). retour au texte
4« L’opinion (…), le domaine où se meut la dialectique, n’est pas radicalement opposé à la vérité : non seulement la vérité s’y peut rencontrer accidentellement, comme en témoigne Platon parlant d’opinion droite (Ménon, 96d-98c) ; mais, selon Aristote, c’est de la confrontation des opinions que se dégage la vérité (Rhétorique I i, i355 a) » (Joseph Moreau, Aristote et son école, PUF, 1962). retour au texte
5« (…) jamais on ne pense avoir une simple opinion quand on pense que la chose ne peut être autrement : tout au contraire, on pense alors qu’on a la science » (Aristote, Analytiques seconds). retour au texte
6« (…) tu veux distinguer sans doute comme plus claire, la connaissance de l’être et de l’intelligibilité que l’on acquiert par la science dialectique de celle qu’on acquiert par ce que nous appelons les arts, auxquels des hypothèses servent de principes ; il est vrai que ceux qui s’appliquent aux arts sont obligés de faire usage du raisonnement et non des sens : pourtant, comme dans leurs enquêtes ils ne remontent pas vers un principe, mais partent d’hypothèses, tu ne crois pas qu’ils aient l’intelligence des objets étudiés, encore qu’ils l’eussent avec un principe ; or tu appelles connaissance discursive, et non intelligence, celle des gens versés dans la géométrie et les arts semblables, entendant par là que cette connaissance est intermédiaire entre l’opinion et l’intelligence » (Platon, République, IV). retour au texte
7« L’opinion est (…) quelque chose d’intermédiaire entre la science et l’ignorance » (Aristote, Analytique post., I 2,71 b 9-12). retour au texte
8« (…) si des puissances différentes ont par nature des objets différents, si d’ailleurs science et opinion sont deux puissances différentes, il s’ensuit que l’objet de la science ne peut être celui de l’opinion » (Platon, République, V). retour au texte
9« selon Platon, l’expérience et l’opinion sont le contraire de la science, comme l’erreur est le contraire de la vérité, comme le doute est le contraire de la certitude… Aristote, au lieu d’opposer l’expérience et l’opinion à la science, fait sortir la science de l’expérience et de l’opinion. » (Thurot, Etudes sur Aristote, Durand, Paris, 1869). retour au texte
10« De chaque objet nous estimons avoir la science, au sens absolu du terme, et non à le façon des sophistes, d’une manière accidentelle, lorsque nous estimons connaître la cause en vertu de laquelle la chose est, en sachant qu’elle en est la cause et que l’effet ne peut être autrement » (Aristote, Analytique post., I 2,71b 9-12). retour au texte
11« (…) toutes choses obéissent à une loi fixe dans leurs opérations et à un mode d’existence approprié à leur nature. Car ce qui prescrit à chaque chose la forme, la manière et la mesure de son action, est précisément ce qu’on entend par loi. Thomas d’Aquin dit que tout ce qui est produit dans les choses crées est la matière d’une loi éternelle, et , d’après Hippocrate, chaque chose à la fois en petit et en grand remplit la tâche que le destin lui a assigné. C’est à dire rien, peu importe sa grandeur, ne s’éloigne de la loi qui lui est prescrite. Puisqu’il en est ainsi, il ne semble pas que l’homme soit le seul être indépendant des lois, alors que tous les autres êtres y sont soumis. Au contraire, un mode d’action lui est prescrit qui est approprié à sa nature ; car il ne semble pas convenir à la sagesse du créateur de former un animal très parfait et toujours actif et de le doter abondamment d’esprit, d’entendement, de raison et de tout ce qui est requis pour travailler, et de ne lui assigner cependant aucune tâche, ou bien de faire l’homme seul capable de loi en ne le faisant obéir à aucune » (John Locke, Essays on the law of nature, Clarendon Press, Oxford, 1954. retour au texte
12« Le bon juge ne saurait être jeune mais vieux ; il faut qu’il ait appris tard ce qu’est l’injustice, qu’il l’ait connue non pas en la logeant dans son âme, mais en l’étudiant longtemps, comme une étrangère, dans l’âme des autres, et que la science, et non son expérience propre, lui fasse nettement sentir quel mal elle constitue » (Platon, République, III). retour au texte
13« Le véritable ami de la science aspire naturellement à l’être, ne s’arrête pas à la multitude des choses particulières auxquelles l’opinion prête l’existence, mais procède sans défaillance et ne se relâche point de son ardeur qu’il n’ait pénétré l’essence de chaque chose avec l’élément de son âme à qui il appartient de la pénétrer - cela appartient à l’élément apparenté à cette essence - puis, s’étant attaché et uni par une sorte d’hymen à la réalité véritable, et ayant engendré l’intelligence et la vérité, atteint à la connaissance et à la vraie vie, et y trouve sa nourriture et le repos des douleurs de l’enfantement » (Platon, République, VI). retour au texte
14« La science ne « cherche » pas la vérité ; elle est dans la vérité, elle est la vérité elle-même » (Hegel, Propédeutique). retour au texte
15«Il est bon de les avoir toutes (les sciences) examinées, même les plus superstitieuses et les plus fausses, afin de connaître leur juste valeur et se garder d’en être trompé » (Descartes, Discours de la méthode, I). retour au texte
16« Les connaissances rendent les hommes doux ; la raison porte à l’humanité : il n’y a que les préjugés qui y fassent renoncer » (Montesquieu, De L’Esprit des lois, Livre 15, Ch. 4). retour au texte
17« Avant qu’il y eût des lois faites, il y avait des rapports de justice possibles. Dire qu’il n’y a rien de juste ni d’injuste que ce qu’ordonnent ou défendent les lois positives, c’est dire qu’avant qu’on eût tracé de cercle, tous les rayons n’étaient pas égaux » (ibid.). retour au texte
18«(…) on ne sépare pas (…) aisément science et philosophie, et plus on approche de l’homme, plus cela devient difficile » (Bernard Baertschi, Les Rapports de l’âme et du corps, Vrin , Paris, 1992). retour au texte
19« Il s’en faut bien que le monde intelligent soit aussi bien gouverné que le monde physique. Car quoique celui-là ait aussi des lois qui, par leur nature, sont invariables, il ne les suit pas constamment comme le monde physique suit les siennes » (Montesquieu, De L’Esprit des lois, l. I, ch. I). retour au texte
20« Celles de nos théories qui se révèlent opposer une résistance élevée à la critique et qui paraissent, à un moment donné, offrir de meilleurs approximations de la vérité que les autres théories dont nous disposons, peuvent, assorties des protocoles de leurs tests, être définies comme «la science» de l’époque considérée ». (Karl Popper, Conjectures et réfutations). retour au texte
Je remercie de m’avoir lu et conseillé durant la rédaction de cet article R. Eon, L.L. de Mars, G. Blanchard et J. Vasseur.

Raphaël Edelman

Qui êtes-vous ?

Je suis professeur de philosophie à l'Ecole de design et à Lisaa à Nantes, dirige la revue de philosophie et de technique Tiroir et préside l'association Ouvroir d'Urbain Potentiel. Vous pouvez me contacter ici : raphael.edelman@yahoo.fr